Одетые в белое придворные евнухи — опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения» [39]. Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха — это средневековая концепция соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака или живого образа [40]. Как поясняли компетентные византийские теоретики образа, «образ есть подобие, знаменующее собой первообраз, но при этом разнствующее с первообразом; ибо не во всем образ подобится первообразу» [41].
Бытие образа и его значение принципиально разведены. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» (- «архетипа») мыслится абсолютно «истинным», то есть по своей природе тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя никакой тени «ино-сказания»: «живой и по естеству своему верный образ незримого бога — это сын бога» [42]. Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства бога — эсхатологическое царство Христа на земле. Лишь Христос — безусловно легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: «дана мне всякая власть (- «полномочия») на небе и на земле» [43]. Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос [44]. (Вспомним, что титул верховного главы мусульман — халиф — имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда). По праздничным дням византийский василевс имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное правое и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. Это очень важно: священный трон императора мыслился священным, собственно говоря, как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка-Христос (ср. иконографию так называемой Етимасии [45]).
Взгляды раннего Средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествие Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («Я победил мир» [46]), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена» [47] — однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности; в эмпирии она продолжает длиться, хотя под сигнатурой конца и в ожидании конца [48]. «», praeterit figura huius mundi, «преходит образ мира сего» [49] — именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как иносказательная «фигура», как «образ», отличный от первообраза — как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не [50] между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым» [51], между смыслом и фактом — вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, верил, что это последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда эта империя стала христианской. Оттон III (983-1002), полувизантиец на троне германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) — и потому в наибольшей степени ощущал себя christomimetes: «мимом», представителем, исполнителем роли Христа. Отсюда контрасты самопревозношения и самоуничижения: придворные художники окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный почти до иероглифа образ атрибутами самого Христа [52] — и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского аскета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.
Эстетика эмблемы — необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.
Идеология священной державы (то, что немцы называют Reichstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а между тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе [53]. Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII–IX вв. как ряд последовательных попыток преодолеть идею церкви во имя идеи империи — и оппозиция Афанасия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд последовательных попыток субординировать идею империи идее церкви [54]).
Император Запада вел спор с папой за право быть единственным наместником власти Христа — и в конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа — и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их сопряжение в единую систему «правоверия» могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.
Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).
Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря — и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).
Описание христианских тем в образах имперской государственности или имперских тем в образах христианской теологии — общее место литературы раннего Средневековья (а также всего, что «литературно» в искусстве раннего Средневековья). Но это явление оказалось возможно не в последнюю очередь потому, что над литературой раннего Средневековья господствует фундаментальный поэтический принцип пара-болы и пара-фразы (что связано с фундаментальным мировоззренческим принципом пара-докса [55], хотя в силу специфики эстетических форм сознания не может быть с ним отождествлено). Парабола — по буквальному значению возле-брошенное-слово: слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее и витающее возле него; не называющее вещь, а скорее загадывающее эту вещь (ср. утверждение новозаветного текста, что до окончания этого «эона» мы видим все только «через зерцало в загадке» — [56]. Парафразис или метафразис — по буквальному значению пересказывание: ино-сказательное высказывание того-же-по-иному, «переложение» смысла из одних слов в другие [57].
