Так сонм отшедших, сонм бесплотный В живых и мыслит, и поет… («Вас, колыбельные могилы…», кн. «Человек», часть четвертая)[178] Дело не в том, что Иванов — «книжный» поэт; Андрей Белый — тоже «книжный», но он не способен ни на веру, которая сейчас же не размывалась бы потоком нервной самоиронии, ни на «сыновнее» постоянство, ни на терпеливое вникание в какую бы то ни было объективную данность, ни, наконец, на нужный для этого замедленный темп мысли и эмоции. Нервно берет он в руки символы из общечеловеческой сокровищницы, и ему некогда в них вглядываться. Вот очень простой пример: О, осиянная Осанна Матфея, Марка, Иоанна!.. («Первое свидание», 1921)[179] Если бы это были стихи Вячеслава Иванова, мы обязаны были бы спросить себя, почему, на основании каких специальных соображений и размышлений в списке евангелистов пропущен Лука. Это абсолютно не могло бы быть без причины, потому что для Иванова традиционные имена–символы не сливаются, как для взгляда издали, в неразличимый ряд с неопределенным значением (как здесь — «нечто сакральное»), но каждое из них по отдельности значит то, что оно значит. Но перед лицом стихов Андрея Белого такой вопрос смысла не имеет. Полная случайность выбора имен — Матфей, Марк, Иоанн — даже внешне подтверждена тем обстоятельством, что непосредственно перед этим упоминаются бык, лев и орел, то есть символы евангелистов Луки, Марка и Иоанна (с опущением Матфея). Выбор явно продиктован фонетикой и метрикой; в плане семантики имена «Матфей» и «Лука» для Андрея Белого вполне взаимозаменимы. Ему важно создать нужное настроение и впечатляющий звуковой образ («Матфей» и «Марк» связаны аллитерацией, «Марк» и «Иоанн» — созвучием ударного гласного, имеющего в русском стихе особую силу); лихорадочный темп поэмы не дает ни автору, ни читателю задуматься о более скрытых оттенках значения. Три имени брошены в читателя порывом ритма, и весь их расплывчатый смысл в это же мгновение без остатка выдан; больше вникать не во что. Здесь много «таинственности», но нет, собственно говоря, настоящих тайн. Это поэтика «глоссолалии». Это не Philologia Sacra. Вот еще один пример из той же поэмы «Первое свидание»: Вы, сестры — (Ты, Любовь, — как роза, Ты, Вера, — трепетный восторг, Надежда — лепетные слезы, София — горний Сведенборг!) — Соединив четыре силы В троякой были глубиной…[180] Числовая символика двух последних строк (триада и четверица) как будто бы выражает притязание на особую духовную значительность этого места. Имена, фигурирующие в отрывке, взяты из церковного календаря: Вера, Надежда, Любовь и мать их София — по преданию, римские мученицы II века, которым посвящен праздник 17 сентября, популярный в России. В то же время София — «Премудрость Божия», играющая важную роль в русской мистической традиции от храмов св. Софии в Киеве и Новгороде до религиозно–философских концепций Владимира Соловьева, Флоренского и С. Булгакова. Поэма «Первое свидание» стоит в тени образа Соловьева, и «софиологические» мотивы там естественны, Но почему «Премудрость Божия», образ характерно русский, нашедший воплощение на старинных иконах[181], так энергично сближен с именем шведского визионера и теософа XVIII века, основателя протестантской секты («New Jerusalem Church»), распространившейся в Англии и Америке? Что в Сведенборге «софиологического»? Очевидно, все конкретные коннотации имени «Сведенборг» — например, шведское происхождение, или сектантский и квазиматериалистический тип мистицизма[182], или что–либо иное — едва ли существуют для Андрея Белого. Семантика имени сведена здесь к скудному минимуму («нечто мистическое, глубокомысленно–прозорливое»); зато фонетика снова торжествует. Созвучия согласных Η—Ρ—Г и ударного гласного О связали слова «горний» и «Сведенборг» в некую неразложимую семантическую единицу, воспроизводимую в поэме дважды. Но когда то же самое имя «Сведенборг» появляется у Вячеслава Иванова, причем в стихотворении шуточном, написанном «на случай» и не вошедшем ни в один сборник, значения имени оказываются конкретнее и полнее. Описывая в письме Брюсову от 3/16 января 1905 года свое новогоднее времяпрепровождение в обществе совсем еще молодого В. Ф. Эрна, Иванов, во–первых, говорит о попытках угадать военное и революционное будущее России в начинающемся году, то есть усилиях как бы совершить акт ясновидения Сведенборга, провидевшего сквозь пространство пожар в Стокгольме и т. п.; во–вторых, упоминает шведскую этимологию фамилии Эрна. После этого нет ни малейшего произвола, когда Эрн именуется «юным Сведенборгом»[183]. Даже здесь есть во что вдумываться; вопрос «почему Сведенборг?» — не лишен смысла. Историческое имя, превращенное в символ, в поэтической шутке Вячеслава Иванова употреблено с большей обдуманностью и точностью, чем в патетических и притязательных строках Андрея Белого. Что касается персонификаций Веры, Надежды и Любви, то о Любви сказано — «как роза» (символ розы деградировал до сравнения — «как»), о Вере — «трепетный восторг», о Надежде— «лепетные слезы»; характеристики двух последних не выявляют никакого различия смысловых нюансов и семантически (в отвлечении от метра и фонетики) взаимозаменимы. У Иванова могут быть указаны два примера. Первый из них: «Я, — ропщет Воля, — мира не приемлю». В укор ей Мудрость: «Мир — твои ж явленья». Но Вера шепчет: «Жди богоявленья!» И с ней Надежда: «Близко, близко, — внемлю!» И с ней Любовь: «Я крест Земли подъемлю!» — И слезы льет, и льет без утоленья… («Мистический триптих», I, сб. «Cor Ardens»)[184] Второй пример: «Аз есмь» Премудрость в нас творила, «Еси» — Любовь. Над бездной тьмы Град Божий Вера озарила, Надежда шепчет: «Аз — есмы…» («Увы! Поныне только люди…» — кн. «Человек», часть четвертая)[185] Блок написал о Вячеславе Иванове уже в 1904 году: «Есть порода людей […], которая привыкла считаться со всем многоэтажным зданием человеческой истории»[186]. В обоих случаях мы видим именно это: традиционные символы, получая смысл не только новый, но и весьма личный (нужно чувствовать страсть, которую вкладывал поэт в свой тезис «человек един», чтобы оценить синтаксический оксюморон слов «аз — есмы»), не становятся приватным «мифом» или простой функцией мгновенного контекста, не достаются в добычу авторскому своеволию, не забывают о своем конкретном историческом прошлом. Мудрость, которая в первом примере изобличает Волю как виновницу текучего мира феноменов[187], а во втором примере учит людей самосознанию, то есть в обоих случаях говорит о человеческой свободе и ответственности, — это действительно Σοφία, Sapientia, какой ее знает наиболее общая традиция христиански ориентированного философского идеализма (так называемая «philosophia perennis»). Свойство Веры — противопоставлять «явленью», то есть лгущей очевидности феномена, «богоявленье»[188], то есть ноуменон, иначе говоря, строить перед лицом темного хаоса осиянный «Град» св. Августина. Это совершенно определенное действие, с которым нельзя смешивать ни действие Любви — принимать на себя общее бремя всех людей, научая самозамкнутое «аз есмь» самораскрытию навстречу Ты, ни действие Надежды — утверждать, что исполнение обещанного «близко, близко», раскрывая смысл обещанного через парадокс «аз — есмы» как императив «соборности», то есть персонального всечеловеческого единства[189]. Ничего расплывчатого, произвольного, потому ничего взаимозаменимого. Каждый символ в отдельности сохраняет внутреннюю адекватность себе, верность себе, которой не может отрицать даже читатель, для которого выраженное в этих символах мировоззрение неприемлемо; а соотношение символов имеет четкость математической пропозиции, удовлетворяющее ум. (Читая Вячеслава Иванова, трудно не вспомнить Аристотеля, который объяснял само существование поэзии тем, что «познавать — приятнейшее дело»[190].) Интеллектуальное удовлетворение тем полнее и шире, что от данного круга символов идут вполне необходимые связи к «близлежащим» символам (в первом из цитированных выше стихотворений Воля, Мудрость, Вера, Надежда и Любовь предстают как пять мудрых дев евангельской притчи, между тем как пять неразумных дев отождествлены с пятью чувствами в их неочищенном, непросветленном состоянии), а от них расходятся по всему символическому «универсуму» поэта[191]. вернуться Ср.: Филимонов 1874—1876; Лебединцев 1884 и др. вернуться Заметим, что Владимир Соловьев, проявлявший к Сведенборгу известный интерес (но к какому же мыслителю он не проявлял интереса или хотя бы любопытства?), довольно резко порицал шведского мистика за «ум сухой и трезвый, с формально–рассудочными приемами мышления» и «грубо–рационалистическую полемику», за отсутствие философской культуры (Соловьев 1907, с. 242). Он явно не признал бы Сведенборга за воплощение своей Софии! К Андрею Белому эти факты не имеют никакого отношения: для него реален и конкретен не образ Софии и не образ Сведенборга, но чисто приватный «миф» о Надежде Львовне Зариной — точнее, свой поздний «миф» об этом юношеском «мифе» («…Бреду перед собой самим…»). На этот произвол совершенно непохожа символика «Повести о Светомире Царевиче», где даже самые интимные автобиографические реалии (Георгиевский переулок и церковь св. Георгия, — место рождения и крещения поэта, превращенные в «урочище Бгорьево» и «Егорьев ключ»; Волков переулок, перекрещивающийся с Георгиевским, — стаи волков перед «Егорьем»; возвращение умершей возлюбленной Гориславы в ее дочери Отраде — как Лидия Дмитриевна «вернулась» в Вере) включены в строго дисциплинированную систему и перестроены с ориентацией на объективные данности сверх личной традиции — национально–русской, эллинско–византийской и общечеловеческой. Сверх личное для Вячеслава Иванова принципиально реальнее, чем личное, только личное; в статье 1908 года «Две стихии в современном символизме» он убежденно противопоставлял «объективную правду» — «субъективной свободе» (II, 546) и требовал «самоограничения и отречения от ego ради res» (II, 547). вернуться Брюсов 1976, с. 470—471. Стоит напомнить, что современники подчеркивают в Эрне, православном по вероисповеданию, физиогномические и психологические черты протестантского сектантства. А. В. Карташев писал о нем: «Высокий, с бледным, безбородым, никогда не улыбающимся лицом, в обычном для того времени черном сюртуке, он казался протестантским пастором какой–то морализующей секты, являя собою пример протестантского пафоса в православии» (Карташев 1951 у с. 48). Вот какова конкретность коннотаций даже в столь шуточном и беглом упоминании имени Сведенборга у Вячеслава Иванова. вернуться Рецензия на «Прозрачность» — т. 5, с. 538. вернуться Мир как явление Воли — такая формула сама по себе заставляет, конечно, вспомнить философский язык Шопенгауэра, и было бы нереалистичным утверждать, что Вячеслав Иванов совсем не думал о немецком метафизике. Однако дело обстоит не так просто. Во–первых, мотив этот имеет соответствия у мыслителей более древних, чем Шопенгауэр, например у Плотина. Во–вторых, что важнее, в контексте поэзии Вячеслава Иванова он появляется весьма часто и подвергается интерпретации в этически–христианском духе, близком некоторым православным аскетическим авторам; мне, именно мне мир предстает как ложь, «сон» и «морок», не будучи (в отличие от «майя» буддистов) таковым по своей сути: …И нежный рай, земле присущий, Марой покрылся, в смерть бегущей — («Июнь», сб. «Римский дневник»; III, 616) и это действие моей искривленной воли, моя вина: …Уже давно не дорог Очам узор, хитро заткавший тьму. Что ткач был я, в последний срок пойму; Судье: «Ты прав», — скажу без оговорок. («Deprofiindis amavi», сб. «Свет вечерний»; III, 574). вернуться Поставить рядом и связать рифмой однокорневые слова «явленье» и «богоявленье» значит для Вячеслава Иванова выявить и их философский контраст («богоявленье» как трансцензус «явленья»). Подобная рифмовка стоит в одном ряду с характерной для поэта, но вообще необычной где–либо, кроме шуточной поэзии, каламбурной рифмовкой омонимов: «лик» — «собрание, хор, клир» и «лик» — «лицо» («Милость мира», сб. «Кормчие звезды»; I, 556); «mundi» — «мира» и «mundi» — «чистые» (латинское вступление к сб. «Cor Ardens»; И, 395); «трусу» — «землетрясению» и «трусу» — «робкому человеку» («Налет подобный трусу…» — «Римский дневник», март; III, 598). Она имеет ближайшие параллели в средневековой поэзии, где каламбурные рифмы употребляются в самом серьезном сакральном контексте. Конфронтация однокорневых слов служит у Вячеслава Иванова той же цели реактуализации этимологической сердцевины слова, которой она служила у Платона (см.: Аверинцев 1979, с. 41—81). вернуться Конечно, эта концепция человечества как личности не может быть оторвана ни от идей Владимира Соловьева, ни от течения христианского персонализма в философии XX века. Следует отметить, однако, что у нее есть параллели в древней мистике, особенно учение византийского богослова Максима Исповедника (ум. в 662) о «плероме душ» как некоем множественном единстве и сверх личной личности. вернуться Это очень хорошо видно на примере двух строк из «Человека» (III, 218): …Не до плота реки предельной, Где за обол отдашь милоть… («Когда в сияющее лоно…») Читатель обязан, во–первых, охватить одним взглядом образ миров, разделенных загробной рекой, который принадлежит к устойчивым мотивам поэзии Иванова и дан, например, в одном раннем стихотворении (I, 568): …Беззвучно плещущими Летами Бог разградил свои миры… («Вечные дары», сб. «Кормчие звезды») Во–вторых, его воображение отослано к античному символу обола как платы Харону за переезд через эту реку. В–третьих, еще одна линия ведет к библейской символике «милоти» — слово, которым, между прочим, обозначается мантия пророка Илии, отданная им Елисею у Иордана при расставании с этим миром. Все три символических аспекта даны с характерной сжатостью. |
