Возможно, в генетических связях инициаций с процессом трансформации ритуала проводов в «иной мир» кроется причина того, что многие явления, восходящие к ритуалу проводов на «тот свет», В. Я. Пропп возводит к инициациям^{446} (что, разумеется, не умаляет общих достоинств его исследования, вошедшего в золотой фонд фольклористики).

Взаимопроникновение рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в традиционном ритуальном цикле имеет столь сложные и многообразные проявления, что решение одного круга вопросов ставит перед другими, еще более сложными. В результате всего вышеизложенного мы оказываемся перед проблемой соотношения мотивов смерти в календарной обрядности с погребальной обрядностью. Здесь существенно вспомнить о принципиальных совпадениях важнейших, системообразующих музыкальных признаков похоронных причитаний с мелосом древнейших обрядовых песен, причем аналогичным в основных календарных циклах^{447}.

Рассмотрение этого вопроса приводит к заключению о том, что наиболее явственные соответствия обнаруживаются в архаичнейших явлениях календарной и погребальной обрядности — в похоронной тризне и календарных ритуальных действах с мотивами смерти.

Одним из самых архаических рудиментов не только тризны, но и языческой обрядности в целом являются похоронные игры. Архаические формы их у славян известны в Подолии, Буковине, Закарпатье и Хорватии. Выяснение их генетических корней возможно лишь в контексте анализа общественных сборов вокруг покойников, на которых эти игры происходили.

Ритуальные сборы вокруг покойников — типологическое явление языческой похоронной обрядности. Средневековые данные о них довольно скудны и сводятся преимущественно к церковным запретам ночных бдений (excubiae funeris) с их «дьявольскими песнями» (carmina diabolica). Из письменных источников VIII–XVI вв.^{448} вырисовывается общая картина «бесстыдного распутства» многолюдных сборищ: пиршеств, песнопений и плясок в инструментальном сопровождении языческих мелодий, состязаний, игрищ ряженых. Воспоминания о языческих похоронах резюмирует «Житие Константина Муромского»: «Свирепия и бесования и горшая согрешения». И лишь как пояснение к нему звучит вопрос Стоглава: «По мертвеци дралса?» Сведения европейских источников находятся в соответствии со свидетельствами восточных путешественников — «Анонимной реляцией» в изложении Аль Бекри и Ибн Русте и сочинением Аль-Масуди, а также ярким и красочным описанием языческих похорон у Ибн-Фадлана^{449}.

Архаические формы общественных сборов при покойниках известны в Подолии, Галиции, Буковине и Закарпатье («посижінэ», «свічінэ»), а также и в уединенных горных местностях Хорватии; архаические элементы в собраниях возле покойников наблюдаются у украинцев словацкой Пряшевщины, у словаков и сербов. Из сложного комплекса характерных для них ритуальных действ следует выделить наиболее существенные, которые при сравнительно-историческом анализе их оказываются и наиболее архаическими.

Архаические формы восприятия смерти односельчанина как общественного события характерны для старообрядческих селений и проявляются прежде всего в схождении на моления со свечами в дом покойника. Наиболее же устойчиво языческие формы этого восприятия сохранялись у карпатских горцев: о происшедшем оповещалась вся округа соответствующей мелодией трембиты, при звуках которой в селении прекращались все работы. (Свойственное христианской традиции оповещение о смерти колокольным звоном восходит к языческой традиции.) Игрой на трембите подавался и знак к схождению на посижінэ, куда полагалось собираться всем селом. Социальный характер явления — рудимента язычества виден и в традиции сходиться всей округой, даже из самых отдаленных селений, если сзывали на посижінэ к личности, пользовавшейся особым уважением и почетом. При сравнительно-историческом изучении форм традиционных собраний возле покойников в Подолии, Буковине и Закарпатье и сопоставлении их со свидетельствами средневековых письменных источников и пережиточными формами их у южных и западных славян и неславянских народов Европы в них выявляется языческий пласт: рудименты пиршеств с хмельными напитками, песнопений, музыки и танцев, состязаний в силе и ловкости, драматизированных игрищ^{450}.

Для понимания генетических корней общественных сборов при покойниках чрезвычайно важны прежде всего наиболее архаические формы игрищ в «умруна». Что же касается общей атмосферы их, существенна характеристика хорватских общественных сборов при покойниках — «carmina» в глухих горных местностях Славонии: «Kaoda je pіr»^{451}. Еще более существенны такие явления, как посаженный за стол или в углу покойник^{452}. Умерший представлялся участвующим в этих сборищах, и сами они воспринимались как действие, представляющее собой, в сущности, воздаяние общественных почестей достойнейшему представителю общины. Весьма выразительно в этом отношении восприятие «посижінэ в Буковине»: в доме покойника собираются для того, чтобы «виддати йому остатну прислугу», потому что, как там считается, «чім більше людей, та чим краша забава, тим він щасливійши»^{453}. В соответствии с этим восприятием «посижінэ» и ведется направленность разговоров. Составляются они по преимуществу из пространных похвал умершему, перечисления его многообразных достоинств, воспоминаний о добрых делах его, готовности всегда прийти на помощь в случае нужды, непререкаемом авторитете, справедливости суждений, благонамеренности во всех поступках и т. п.

Аналогичные мотивы содержатся и в похоронных причитаниях. При этом соотношение ритуального оплакивания и ритуальных общественных сборов возле покойников в языческой обрядности еще не вполне ясно. Для выяснения этого существенно архаическое установление хорватского обычного права: со второго дня после смерти и до самого выноса из дома покойника причитания прекращаются.

В самом содержании похоронных причитаний очень существенным представляется отражение весьма архаических представлений, прежде всего о необходимости соответствующих подготовительных действий перед стечением общества на ритуальное прощание:

Не менее важно и отражение в причитаниях представлений о реальном восприятии умершим собравшихся в его доме «одвідати мерця» односельчан:

Для понимания функционального содержания причитаний особенно важны данные карпатской традиции. При ярком и образном развитии общей тенденции их — восхваления личных качеств умершего и заслуг его перед обществом, стремления показать невозместимость утраты его для окружающих, в причитаниях по хозяину или значительной в глазах общества личности эти элементы приобретают особенно выразительную разработку.

Для выяснения же генетических корней архаических форм похоронных причитаний важнейшую роль играют традиционные установления карпатских горцев: «Вони плачут не с жалю, а для більшого звеличення небіщика… Тому не голосять по бідних і за бездомними комірниками, а також за лихими людьми що зле жили, або не заслужили похвалу. У гуцулів голосять лишь за таким газдою, що полишив спадки та був добрий і помогав другим»^{455}.