Уй и Цзан относились к так называемым «трем источникам» — или трем крупным регионам Тибета, которые в XIII–XIV вв. должны были в той или Иной форме платить налог монголам. «Три источника» — термин, введенный для фиксации формы налогообложения. Эти три района были дарованы Пагба-ламе Хубилай-ханом и находились в полном подчинении клана Кхон и иерархов школы Сакьяпа до захвата их Чанчуб Чжалцаном.

В 1357 г. монголы официально признали фактическое политическое господство в Тибете семьи Пагмоду, даровав Чанчуб Чжалцану титул тайситу, подразумевавший право на осуществление властных функций, и печать правителя. Однако формально политико-религиозная монополия школы Сакьяпа все еще сохранялась в стране. Получению Чанчуб Чжалцаном от монголов права на светское правление предшествовала проведенная им реформа тибетской административной системы. Он отменил прежнее территориальное деление Тибета на тринадцать крупных административных единиц, находившихся под контролем аристократических семей, раздробил страну на мелкие территориально-административные единицы — дзонги, во главе которых были поставлены местные управляющие районом — дзонгпоны. Чанчуб Чжалцан ввел также новую систему налогообложения — посемейный налог с урожая (в размере одной шестой части), вносившийся в казну через аппарат дзонгпонов. Кроме того, он вступил в политический альянс с влиятельными аристократическими семьями районов Уй и Цзан. Посредством введения новой административной системы аристократические семьи, поддерживавшие режим Тайситу Чанчуб Чжалцана, стремились подорвать авторитет школы Сакьяпа, окончательно лишить ее религиозно-политической монополии в Тибете.

В тибетских историографических трудах XVII–XVIII вв. утверждается, что Тайситу Чанчуб Чжалцан принял полное монашество и выступал сторонником систематизации религиозного образования во всех школах тибетского буддизма. Чанчуб Чжалцан в написанной им автобиографии развернул резкую критику в адрес религиозной традиции Кагьюпа, утверждая, что практический отказ от изучения текстов тибетского буддийского канона, пренебрежение обетами Пратимокши, базовыми буддийскими образовательными дисциплинами ведут к упадку школы. Согласно его автобиографии и «Хронике семьи Лан», в 1351 г. он основал монастырь-университет Цетан, где, по его замыслу, должна была осуществляться подготовка образованного монашества традиции Кагьюпа.

После смерти Чанчуб Чжалцана титул «тайситу» наследует его племянник — Джамян Шакья Чжалцан, полноправный монах, пребывавший до того на посту настоятеля монастыря Цетан. Возвышение религиозного авторитета школы Кагьюпа непосредственно обусловливалось приходом к власти аристократического рода Пагмоду. Одновременно с этим в рамках традиции Кагьюпа происходило упорядочение социорелигиозных статусов в соответствии с предписаниями Винаи.

Межшкольная дискуссия о соотношении трех категорий обетов и проблеме выстраивания иерархии социорелигиозных статусов свидетельствовала о тенденции ко все более глубокому осмыслению социального потенциала буддийской идеологии. Именно на волне этой тенденции в русле традиции Кадампа и начинает зарождаться новая школа, которой предстояло сыграть решающую роль в дальнейшей истории тибетского общества и его государственном устройстве, — школа Гелугпа. Ее создателем принято считать крупнейшего буддийского мыслителя второй половины XIV-начала XV в. Чже Цзонхаву (1357–1419), хотя социокультурное оформление и институционализация данной школы осуществлялись в течение нескольких столетий благодаря усилиям его учеников и последователей.

В литературе, посвященной тибетскому буддизму, о Цзонхаве принято говорить как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвращение к строгому соблюдению правил Винаи и на систему буддийского религиозного образования. И в этой связи заслуживает рассмотрения вопрос, что же собственно не удовлетворяло Цзонхаву в теории и практике тибетского буддизма и какие новшества принесла предпринятая им реформа. Этот вопрос правомерен, поскольку важность следования предписаниям Винаи и до Цзонхавы признавалась всеми школами, и они соблюдались в той или иной степени в соответствии с конкретными школьными интерпретациями. А в традиции школы Кадампа, кроме того, сохранялась и вся полнота буддийских социорелигиозных статусов, предусмотренная Пратимокшей, и монашеский статус полагался необходимым для достижения Просветления.

Отвечая на поставленный вопрос, прежде всего отметим, что организующей идеей тех преобразований, начало которым положил Цзонхава, было переосмысление роли буддийского традиционного образования в тибетском обществе, превращение образования в единственный инструмент вертикальной социальной мобильности, доступный в равной степени всем слоям населения. Именно Цзонхава жестко связал теорию и практику Винаи с системой религиозного образования и проблемой последовательности в принятии каждой из трех категорий обетов — Пратимокши, бодхисаттвы и гухьямантры.

Религиозный авторитет Цзонхавы — и это необходимо всемерно подчеркнуть — имел своим истоком не высокое социальное происхождение и не какие-либо особые его качества, будь то паранормальные йогические способности или выдающийся проповеднический дар. Цзонхава прославился именно своей уникальной образованностью, знаниями, обретенными благодаря ученичеству у крупных теоретиков и практиков (йогинов-тантриков) школ Кагьюпа, Сакьяпа, Ньинмапа и Кадампа. Об этом свидетельствуют разные версии биографии Цзонхавы, содержащие подробный перечень его учителей и наставников, повествующие о принятых им обетах и посвящениях.

Свой путь буддиста Цзонхава начал, согласно большинству его жизнеописаний, исключительно рано — трех лет от роду он принял духовный дар Мирских обетов от третьего иерарха школы Карма-Кагьюпа (субтрадиции Кагьюпа) — Кармапы Ролпаи Дордже. Достигнув семилетнего возраста, Цзонхава вступает на монашескую стезю, становясь послушником. Своего первого религиозного учителя он обретает в лице Дхармасвамина Дондуб Ринчена, который посвящает его в тайные тантрические практики, обучая искусству сотворения мандал Ямантаки[24], Чакрасамвары[25] и Ваджрапани[26] — специфическим техникам работы с состояниями сознания. Дальнейшее образование Цзонхава продолжил в монастыре Бригун школы Бригун-Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа), где приступил к изучению медицины, одновременно совершенствуясь в познании тантрической психотехники — освоении практики порождения бодхичитты. («просветленного сознания»).

В монастырских образовательных центрах Девачен и Санпу Цзонхава осваивает махаянские сутры, включенные в состав тибетского буддийского канона, в частности «Абхисамаяаланкара-сутру» и «Ланка-аватара-сутру», в которых излагается наряду с прочей весьма важной религиозно-доктринальной проблематикой вопрос о типологии пути к Просветлению и природе Будды. Завершив изучение сутр, девятнадцатилетний Цзонхава перебрался в монастырь Шалу, где под руководством его настоятеля Ринчен Намгьяла углубился в постижение тантры «Чакра-самвара» и получил ряд тантрических посвящений.

Он посетил также Нартан и прошел полный образовательный курс по логике в монастыре Сакья, закончившийся успешным участием Цзонхавы в экзаменационных диспутах, выявивших его глубокие познания в текстах Праджняпарамиты и виртуозное владение искусством философского спора.

В 1376 г. Цзонхава становится личным учеником прославленного знатока буддийской классической философии — Рендавы (1349–1412). Под его руководством Цзонхава изучает теоретическое наследие индийской махаянской школы Мадхьямика и трактат Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»). Не слишком значительная разница в возрасте между учеником и учителем способствовала установлению дружеских отношений, и после того, как Цзонхава в монастыре Кйермолунг завершил свое знакомство с комментаторской литературой к текстам Винаи, он совместно с Рендавой отправился в монастырь Сакья, где преподавался курс, посвященный «Хеваджратантре». Учитель и ученик приступают к его изучению как коллеги-студенты.