Очерченная ситуация сложилась в силу двух основных причин. Первая из них имела исторический характер — тантрические обеты и ритуальные практики распространились в Тибете раньше, нежели получил известность кодекс Винаи, налагавший на мирских последователей Дхармы запреты отнятия чужой жизни, присвоения «того, что не было дано добровольно», лжи, прелюбодеяния, принятия опьяняющих средств. Вторая причина касалась догматических вопросов, связанных с составом тибетского буддийского канона. Как отмечалось в предыдущих разделах, в него вошли на равных правах и тексты Винаи (причем в строгой версии Муласарвастивады), и махаянские тексты Праджняпарамиты, и тантры. Иными словами, тибетский буддийский канон ассимилировал идеи всех школ и направлений буддизма, которые в Индии обладали относительной автономностью друг от друга в своих интерпретациях буддийского религиозного идеала и методах его достижения. А это и привело к тому, что в рамках тибетского буддийского канона не содержалось — да и не могло содержаться — указание на соотношение трех категорий обетов и последовательность их принятия.

Вплоть до XV в., когда данная проблема была решена благодаря теоретическим усилиям и реформаторской деятельности Цзонхавы и его последователей, она вызывала серьезные дискуссии между школами тибетского буддизма, поскольку каждая из них придерживалась собственной интерпретации. В XII–XIII вв. крупные школы отличались друг от друга по степени приближенности либо удаленности их трактовок религиозной иерархии адептов относительно схемы социорелигиозной вертикали, предписанной кодексом Винаи. Крайние полюсы в этом вопросе представляли школы Ньинмапа и Кадампа. Хотя в интерпретациях обеих религиозная иерархия базировалась на степени продвинутости адепта в освоении Дхармы, как и предписывал кодекс Винаи, но способы легитимации (признания) духовного прогресса были в них совершенно разными. В рамках школы Ньинмапа на первый план выдвигались тантрические обеты — религиозные посвящения в ритуальные практики и тайное знание. Монашеский статус не считался обязательным, а предписания Винаи соблюдались лишь относительно двух социорелигиозных статусов — «мирянин/мирянка», «послушник/послушница». Послушничество как таковое фиксировало вступление адепта на путь ученичества — его включенность в линию устной передачи тайного знания, то есть не рассматривалось как иерархическое преддверие к монашеству. Истолкование соотношения трех категорий обетов, которого придерживалась традиция Ньинмапа, восходило к авторитету буддийского учителя-тантрика Лонченпа Дримед Одсера (1308–1363), теоретически оно было оформлено позднее, нежели в традициях других школ тибетского буддизма.

Школа Кадампа опиралась на иной подход, разработанный ее основателем Атишей. Монашеский статус рассматривался ее последователями как важное условие Просветления, а кроме того, как условие участия в проповеди Дхармы. Нужно отметить, что в рамках школы Кадампа с первых шагов ее существования кодексу Винаи уделялось весьма значительное внимание и в теоретическом, и в практическом отношении. Во главу угла ставилось изучение канонических текстов — письменно запечатленного знания, хранителем которого выступало монашество. А это, в свою очередь, и привело к развитию монастырской образовательной системы. Социорелигиозная статусная схема воспроизводилась полностью — как того и требовал кодекс Винаи. Послушничество предполагало вступление на монашескую стезю, а монашество соблюдалось строго, включая в число обетов и полный целибат (безбрачие и отказ от сексуальной жизни). Монашеский статус рассматривался в традиции Кадампа в качестве высшего социорелигиозного статуса. Соблюдение строгого монашества отличало эту школу не только от Ньинмапа, но и от двух других крупных школ — Кагьюпа и Сакьяпа, теоретики которых считали допустимым так называемое нестрогое монашество, позволявшее сохранять брачные отношения вплоть до рождения наследника — первого ребенка мужского пола. Таким образом, в интерпретации школы Кадампа обеты Пратимокши полагались важнейшими. По вступлении в монашеский статус, согласно воззрениям теоретиков этой школы, адепт, продолжавший обучаться Дхарме, мог избрать либо «путь шраваков» — полностью посвятить себя практике устранения аффектов в перспективе ухода в Нирвану, либо «путь бодхисаттв» — принять соответствующие обеты соблюдения парамит ради бескорыстного служения всем живым существам. Оба пути предполагали в качестве исходной практику интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Избравшие «путь шраваков» непосредственно стремились к индивидуальному освобождению — к достижению архатства и следовали этой практике до конца, дополняя ее буддийской йогой чистого созерцания. А избравшие «путь бодхисаттв» доходили лишь до определенной ступени интуитивного постижения, после чего и принимали обеты бодхисаттвы. Это объяснялось догматическими положениями: принятие обетов бодхисаттвы требовало от адепта готовности обрести новое рождение в низких формах существования, например среди животных, чтобы и в животном рождении осуществить миссию религиозного служения, а полное прохождение всех ступеней интуитивного постижения исключало такую возможность. Тантрические обеты, согласно истолкованию школы Кадампа, принимались теми, кто желал следовать «путем мантр», то есть не имел силы отрешиться от чувственных желаний, возложив на себя монашеские обеты. Однако и «путь мантр», полагали теоретики Кадампа, должен базироваться на опыте соблюдения предписаний Пратимокши в статусе мирянина или послушника.

Теоретики школ Сакьяпа и Кагьюпа также разрабатывали свои собственные версии соотношения трех категорий обетов, учитывающие большое внимание этих традиций к буддийской тантре. Интерпретация школы Сакьяпа восходит к воззрениям ее корифеев — Дагпа Чжалцана и Сакья-пандиты, а версия школы Кагьюпа — к идеям ее иерарха Гампопы.

Точка зрения школы Сакьяпа в этом вопросе достаточно близка к трактовке школы Ньинмапа. Сходство их позиций обнаруживается в шести базовых положениях:

— три категории обетов непосредственно не соотносятся одна с другой и с третьей, поскольку каждая из них базируется на собственном круге канонических источников, каждая обретается адептом с различной мотивацией и посредством различных процедур принятия обетов;

— все три категории обетов ведут в конечном итоге к одной и той же цели — к очищению сознания от аффектов, к Просветлению;

— природа низших обетов преобразуется с принятием высших;

— все три категории обетов совместимы между собой;

— все они ведут к обретению высших буддийских добродетелей;

— при определенных обстоятельствах какая-либо из трех категорий обетов может рассматриваться как высшая, приоритетная.

Характерная для школы Кагьюпа интерпретация Гампопы приближалась к вышеизложенной в одном очень важном аспекте — Гампопа признавал единую направленность всех трех категорий обетов (очищение сознания от аффектов). Тот факт, что обеты делятся на три категории, он объяснял различием в способностях адептов, в их намерениях, в процедурах принятия обетов. Согласно Гампопе, различия трех категорий обетов базируются на разделах буддийского учения, в которых они сформулированы и разъяснены, — текстах Винаи, Праджняпарамиты, Гухьясамаджатантры. Каждая из категорий обетов принимается на определенное время. Так, обеты Пратимокши действуют в течение одной жизни принявшего их адепта; обеты бодхисаттвы, будучи принятыми, простираются на все последующие рождения; обеты гухьямантры регламентируются ритуально. Различаются и дисциплинарные правила соблюдения каждой категории обетов. Кроме того, категории обетов различаются и в связи с возможностью утраты обетов. Например, обеты Пратимокши утрачиваются в момент физической смерти адепта или же адепт может по уважительной причине и с согласия сангхи сложить с себя монашеские обеты. (Но в этом случае он одновременно не утрачивал принятые ранее послушнические и мирские обеты, поскольку Пратимокша предусматривала кумулятивный, накопительный характер религиозной дисциплины.)