По-видимому, ни индийские, ни кашмирские учителя, трудившиеся в Тибете, не располагали оригиналами трактатов канонической Абхидхармы. Однако именно Абхидхарма служила в Индии теоретической основой обучения монашества, поскольку в ее трактатах давалось строгое разъяснение буддийской терминологии — ее «истинный смысл», а тексты сутр рассматривались как «наводящие на истинный смысл». Сутры предназначались и для монахов, и для мирских последователей буддизма, а канонические шастры — только для монахов, проходивших углубленное религиозное обучение. В состав тибетского буддийского канона, в его философский раздел были включены наиболее авторитетные трактаты, созданные в русле традиции постканонической Абхидхармы. Выбирались для перевода именно те из них, которые полно представляли структуру проблематики канонической Абхидхармы и одновременно могли служить источником информации о социорелигиозной форме существования буддийской общины, об устройстве социума, где имеется письменная традиция передачи религиозного знания, об идеологической функции монашеского сообщества. Школьная принадлежность такого рода сочинений не оказывала заметного влияния на процесс их отбора. Так, наряду с комментариями к Винае, группа, работавшая под руководством Джинамитры, осуществила полные переводы трактатов «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.), представлявшего воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), «Абхидхармакошабхашьятики» Яшомитры (IX в.) — пространного комментария к шастре Васубандху, написанного с позиций Саутрантики.
Буддийское монашество Индии как носитель элитарного уровня религиозности, предполагающего глубокие знания доктрины, умение вести проповедь и соблюдение всей полноты религиозных обетов, опиралось в своей социорелигиозной деятельности на кодекс Винаи. Тексты Трипитаки подлежали заучиванию и только затем детальному освоению при посредстве принятых в рамках школьной философской традиции комментаторских сочинений. Применительно к Тибету конца VIII–IX в. можно говорить лишь о тенденции сложения института монашества — перевод и каталогизация текстов, необходимых для практического освоения Винаи, были завершены только к IX в., религиозное сообщество состояло на две трети из иноземных — южноазиатских — носителей буддийской монашеской традиции, процент образованных тибетских адептов в его составе был невелик. Для того, чтобы попытаться ответить на вопрос, поставленный тибетскими средневековыми мыслителями, — имело ли место распространение монашеского буддизма в Тибете VIII–IX вв., необходимо не терять из вида ряд обстоятельств. Объектом социорелигиозной деятельности монашества в Индии служила мирская часть сангхи, воспроизводство которой и обеспечивало, в свою очередь, процесс функционирования в стране буддийских институтов. В социорелигиозные функции монашества входили проповедь Слова Будды среди мирян, пополнение монашеского корпуса за счет новых адептов и их религиозное обучение, ритуальная деятельность. В периоды правления буддийских государей — например, императора Ашоки — монашество участвовало в социально-политической жизни общества, выступая гарантом лояльности мирян по отношению к государственной идеологии. Лояльность Мирян прежде всего выражалась в готовности оказывать материальную поддержку жизнедеятельности монастырей и пополнять монашеский корпус. Стремление к достижению конечной религиозной Цели (Нирваны, Просветления) оказывалось уделом сравнительно узкого круга адептов, ибо было связано с полным отречением от мирской жизни. Монахи, посвятившие себя этому, переходили в особый разряд «обучающихся Дхарме» и представляли Духовную элиту монашества. Усилиями этой узкой страты и осуществлялась передача из поколения в Поколение традиции истолкования и теоретического осмысления сакрального знания, зафиксированного в письменных источниках.
Социорелигиозная деятельность монашеской общины Тибета IX в. была всецело связана с иной задачей — она была ориентирована на обеспечение процесса рецепции индобуддийского наследия. Объектом этой деятельности были переводы текстов — сутр и шастр, — их рукописное копирование, каталогизация, а также освоение религиозной храмовой службы, строительство монастырей. Становление монашества в Тибете — формирование социорелигиозной иерархии, первые шаги в работе центров подготовки образованных религиозных деятелей и начальный этап функционирования монастырей — было прервано отнюдь не кратковременными гонениями на буддизм. Дворцовый переворот IX в. привел к децентрализации государства, распаду тибетской империи на автономные административные районы, управляемые местной земельной аристократией. Возобновление рецепции буддийской идеологии в Тибете, новый этап в этом процессе разворачивается только в X–XI вв., когда потомки царской династии выступают в роли инициаторов обращения в буддизм различных слоев населения.
В период так называемого вторичного распространения буддизма в Тибете, в XI–XII вв., и последующего возникновения собственно тибетских буддийских школ принципиально важным фактором выступает то обстоятельство, что переведенные к началу IX в. на тибетский язык тексты в большинстве своем сохранились. Согласно тибетским историографическим сочинениям («Голубые Анналы», «Красные Анналы»), они сберегались усилиями мирян-тантриков, а также бежавших в Западный и Восточный Тибет монахов. Так, в частности, утверждается, что монахи-беженцы вывезли переведенные Джинамитрой трактаты «Абхидхармасамуччая», «Абхидхармакоша», а также тексты Виная Прабхаваты, «Кармашатаку». Даже в период жестоких преследований буддистов, бежавшие в Западный и Восточный Тибет монахи продолжали вести религиозную жизнь, они не только сохраняли спасенные переводы, но и осуществляли их копирование, создавая тем самым новые экземпляры. Таким образом, письменные источники религиозного знания сберечь удалось, но монашеская община как социорелигиозный институт была разрушена, еще не успев должным образом сформироваться. Даже в тех районах, где осели беженцы, их количество не соответствовало ввиду своей малочисленности протоколу принятия новичков, предусмотренному Винаей. Так, Будон Ринчендуб в разделе, посвященном возрождению буддизма в Тибете в конце X в., указывает, что в местностях Уй и Цзан число полноправных монахов, уцелевших после гонений, было «менее пяти человек»; посвящение в монашество осуществлялось, хотя и с вынужденным нарушением актов Винаи.
К началу вторичного распространения буддизма в Тибете и тексты Винаи, и абхидхармистские постканонические трактаты уже были известны и имели определенное хождение в среде уцелевшего монашества, что безусловно свидетельствовало в пользу непрерывности буддийской традиции, но вместе с тем в период гонений процесс социального оформления тибетской сангхи был заторможен.
Необходимо иметь в виду, что в X–XII вв. не создавалось никаких работ, которые могли бы претендовать на статус исторических хроник. Вся информация о Тибете конца IX-начала XI в. представлена исключительно в тибетских историографических сочинениях раннего и позднего средневековья. Наибольшим авторитетом пользовались «История буддизма» Будон Ринчендуба, «Голубые Анналы» (букв. «Синяя книга» — «Дэбтэр Онбо») Гойлоцзавы Идсанцзева Шоннубала (1392–1481)[15], «Красные Анналы» (букв. «Красная книга» — «Дэбтэр Марбо») Ситу Гэви Лодоя. Автор-составитель «Красных Анналов», завершивший этот труд в 1346 г., был современником Будон Ринчендуба. Однако он следовал несколько иной, нежели Будон, схеме изложения истории буддизма в Тибете. В «Красных Анналах» наибольшее внимание уделяется политической истории государства, причем их автор-составитель опирался не только на тибетские документы (царские указы, погодовые хроники и т. п.), но и на китайские исторические источники. Данное сочинение обширно цитируется как в «Голубых Анналах», так и в историческом произведении пятого Далай-ламы (1617–1682) — «Чжалва аби Дэбтэре»[16]. И подобно сочинениям тибетских раннесредневековых историографов, труды по истории буддизма, написанные в XVII–XVIII вв., создавались отнюдь не только в целях документальной реконструкции событий прошлого. В них всегда присутствовала определенная идеологическая сверхзадача, обусловливавшая концептуальную схему изложения истории буддизма в Тибете.
