Эту же мысль находим и в интересующем нас фрагменте из Послания к Филиппийцам:
5 Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе:
6 Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;
7 но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек;
8 смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.
9 Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени,
10 дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних,
11 и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца»
(Флп 2:5–11).
По общему мнению, это один из наиболее загадочных Павловых текстов. Нас будет интересовать только одна, как представляется, наиболее показательная его сторона.
Начнем с конца. Павел утверждает (стихи 10–11), что «пред именем Иисуса» преклонится «всякое колено… и всякий язык исповедует, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Здесь, как в 1 Кор 8:6, он ссылается на ветхозаветный текст. Однако сам текст выбран не случайно. Речь идет о 40–55–й главах Книги пророка Исайи, в которых содержится наиболее полное описание победы истинного Бога над всеми лжебогами и вместе с тем — наиболее прямое исповедание власти единого Бога, исключающее всякую возможность онтологического дуализма: «Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис 45:23). Иными словами, как явствует из контекста, единый истинный Бог не может и не будет делиться подобающей только ему славой. Однако Павел утверждает, что тот же единый Бог своей славой все–таки делится, но не с кем попало, а с Иисусом Христом. Как такое возможно? Помилуйте, о чем он говорит?
Ответ кроется в первой части нашего поэтического (если он, конечно, поэтический) фрагмента. И снова нам приходится иметь дело с весьма неоднозначными понятиями (Флп 2:5–8).
1) Иисус действительно есть образ Божий, то есть равносущен Богу, равен Ему «по естеству». 2) Однако Он не возгордился Своим богоравенством (в разных переводах эта исключительно важная мысль нередко искажается), но, напротив, 3) раскрыл его подлинный смысл: стал человеком и в согласии со спасительным Божьим замыслом принял смерть за грехи мира.
Но почему тогда он был «превознесен» и назван Господом? То, что он сделал, — отвечает Павел, — под силу одному лишь истинному Богу. Он убежден, что вся полнота истины о Боге могла открыться только на кресте. Как сказано в Послании к Римлянам: «Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:8). Заметим, что это суждение имеет смысл, только если признать, что в крестную смерть Иисуса Христа всецело, личностно, вошел Сам Бог. Павловы догадки (если, конечно, их можно назвать догадками) о Боге и об Иисусе — не головокружительные кульбиты метафизической фантазии. За ними — встреча лицом к лицу с бездонной, самозабвенной и неизменной любовью Бога Завета, Бога Авраама, Исаака и Иакова.
Действительно, во второй главе Послания к Филиппийцам говорится не столько об Иисусе, сколько о самом Боге. Бог пошел на крест не по вынужденной необходимости и не потому, что не мог придумать ничего лучше. Сердцевина нашего текста, Павлова богословия и его благовестил в целом — весть о том, что единый истинный Бог непрестанно отдает Себя в любви. Поэтому и вочеловечение, и смерть за грешников — не логическая ошибка, не оплошность, какую никогда бы не допустило благоразумное и здравомыслящее божество. В кульминации утешительных пророчеств Исайи (Ис 40–55) появляется довольно странная фигура Раба Господня, который делает для Израиля и мира то, что может сделать только сам ГОСПОДЬ. Да, говорит Павел, Иисус Христос сделался слугой, и ныне ему подобает та слава, которую Бог может разделить только с Самим Собой. Вместить это, конечно же, непросто, но если мы хотим услышать не себя, а Павла, ничего не поделаешь, с этим придется считаться. Бог для него — не просто Иисус, но, прежде всего, Иисус распятый. Это новое представление, как мы видели в предыдущей главе, полностью меняло самый характер борьбы между истинным Богом и лжебогами, то есть между открывшимся в Иисусе из Назарета Богом Израилевым и «началами и властями», заявлявшими о себе в имперских притязаниях кесаря.
Третий фрагмент — 15–20–й стихи первой главы Послания к Колоссянам:
15 …Который [Христос] есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;
16 ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано;
17 и Он есть прежде всего, и все Им стоит.
18 И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство,
19 ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота,
20 и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное.
На этот раз рассуждение строится на параллелизме между двумя частями поэтического текста (1:15–18а и 1:18б–20). Перед нами — классический образец иудейской монотеистической поэзии, в чем–то созвучный псалмам. Живя среди языческой стихии, иудеи постоянно, по–разному должны были напоминать себе о том, что у мира только один Создатель, и это Господь – Искупитель Израиля. Если же мир создан кем–то другим, значит, у них — всего лишь местное, племенное божество, и нечего надеяться, что оно окажется сильнее богов других племен и народов. Называя ГОСПОДА Создателем мира и Искупителем Израиля, иудеи отстаивали три главнейших черты своего исповедания: единобожие, избранничество, эсхатологию. Един Бог, един народ Божий, едино будущее Израиля и всего мира.
Поэтическая рефлексия Павла выдержана совершенно в том же духе, но теперь в центре — не ГОСПОДЬ, а Иисус Христос. Или, точнее было бы сказать, ГОСПОДЬ (Яхве), открывшийся в человеческом облике Иисуса. И опять что–то очень знакомое угадывается в образах. Действительно, Павел снова обращается к традиции, в которой мир сотворен Премудростью Божьей. Он, бесспорно, рассуждает в рамках иудейских догадок, но сам не гадает: он говорит наверняка, и все сказанное им впрямую следует из смерти и воскресения Мессии.
Итак, мы разобрали три чрезвычайно важных фрагмента. Они опровергают как представления о том, что Павел не видел связи между Иисусом и единым Богом «веры отцов», так и гипотезу об «эллинисте Павле», который, обожествляя Иисуса, тем самым порывает с иудейским монотеизмом и по сути предлагает новую форму язычества. Ни то, ни другое, как мы видим, не срабатывает.
Кроме того, три наших фрагмента не существуют сами по себе. Стоит нам вчитаться в то, что, как мне кажется, лежит на поверхности, как тут же мы начинаем замечать десятки других, не менее интересных вещей. Взять хотя бы словосочетание «Сын Божий», которое так любит Павел. Иудеи, как известно, относили его к Израилю, или, точнее, к царю. Но никому и в голову не приходило, что названный так человек может быть «по естеству» равен Богу. У Павла царские и мессианские обертоны остаются: Израиль для него, действительно, истинный Сын ГОСПОДА. Но вместе с тем он так переосмысливает словосочетание, что в его устах оно значит намного больше, чем прежде. Когда в Гал 4 и Рим 8 он говорит о Боге, «пославшем Своего Сына», когда он соединяет в устойчивой формуле слова «Отец» и «Сын» и, наконец, когда, говоря об Иисусе Христе, именует Бога «Отцом», становится очевидно, что словосочетание «Сын Божий» приобретает в его устах качественно новый богословский смысл. Если мы не станем навязывать Павлу своих толкований, то, я убежден, в конце концов поймем, что в его текстах оно означает и Мессию, в котором исполнилось предназначение Израиля, и того, кто, подобно Премудрости, был послан Творцом, чтобы спасти весь мир. Таким образом, в мессианских понятиях Павел открывает новые, существенные смыслы. Иисус для него — пришедший во плоти Мессия, подлинный Царь Израиля, и одновременно — тот, кто послан Богом, чтобы совершить возможное только Богу. Одним словом, Павлу, как представляется, удалось осуществить, казалось бы, несбыточную мечту многих экзегетов: разработать прочно укорененное в иудейской традиции богословие воплощения.
