Очень часто «перевозчиком» мага в небесные чертоги являются существа-лун, которые, как мы уже показали, изначально понимались не столько как драконы, сколько как особый тип духов, связанных с посреднической функцией между миром людей и царством мертвых. Более того, образ «дракона, воспаряющего к облакам» напрямую соотносится с медиумом в момент экстатического транса, когда он не столько «седлает» дракона, сколько превращается в существо лун, способное преодолевать мистическую границу между мирами.

Характерен эпизод, рассказывающий о встрече Конфуция и Лао-цзы. Конфуций пришел к Лао-цзы, который тогда служил хранителем архивов в царстве Чжоу, спросить об особенностях ритуала. После наставлений Лао-цзы Конфуций так поведал о встрече своим ученикам: «Я знаю, что птица может летать, рыба может плавать, животное может бегать. [Для того, чтобы поймать] того, кто бегает, расставляют силки, на того, кто плавает, закидывают сети, а для того, кто летает, используют стрелу. Что же до дракона, то я не могу постичь, как он, оседлав ветер и облака, взмывает в небо. Сегодня я видел Лао-цзы — воистину он и есть дракон!»⁵¹

Это не аллегория, не красочное описание Конфуцием своих впечатлений от Лао-цзы. Это непосредственный рассказ о том, как Конфуций беседовал с посвященным магом Лао-цзы, находившимся в тот момент на должности хранителя архива, где содержались документы, описывающие не только исторические подробности жизни царств, но и формы ритуалов. Лао-цзы оказался драконом, то есть воплощением того духа лун, которых в древности представляли медиумы.

Мотив мистического полета, пришедший из практики магов, затем стал излюбленным сюжетом в китайской поэзии и художественном творчестве. Переживания поэта в момент поэтического экстаза и творческого озарения также передаются в китайской традиции в терминах мистического полета и одинокого перемещения в какие-то иные сферы. Здесь само состояние сознания абсолютным образом повторяет состояние медиума с его полетом, размытыми, но явно проступающими образами чего-то Единого и Всеобщего. Блестящий перевод академика В.М. Алексеева стансов Сыкун Ту (837–908) «Поэма о поэте», как представляется, очень точно передает это состояние ощущения утраты собственной телесной оболочки, вознесения в высшие сферы и переживания встречи с запредельным Дао:

Илл. 116. Ши Кэ. Два наставника в единении сердец. Обращает на себя внимание абсолютная схожесть монаха и тигра

Обращает на себя внимание безличностная форма точки устремлений — его, отсутствие реального объекта постижения в мистических полетах — состояние, часто встречающееся в медитации.

С мистическими перевоплощениями медиума связаны и многие рассуждения о внетелесном опыте, о которых говорится как о состоянии «не-я» (уво) или «самозабытии» (ван во). Получение внетелесного опыта является одним из основных мотивов практически всех мистических учений.

С ним же связан и предсмертный или даже посмертный опыт, поскольку он также предполагает отсутствие физического тела, что в Китае нередко называлось «избавлением от трупа» — физической оболочки, которая сдерживает свободные странствия заключенного в ней духа-шэнъ. Принято считать, что именно буддизм принес в Китай мотив «освобождения» от тела, которое создает массу неприятностей и несчастий, заставляет быть погруженным в мир иллюзий и желаний и затрудняет достижение нирваны или сатори. В действительности же буддийская концепция преодоления физической оболочки есть лишь отголосок значительно более ранних культов внетелесного опыта. Это переживание было известно в Китае задолго до прихода сюда буддизма и связано с самыми ранними шаманскими ритуалами выхода за пределы собственного тела, путешествия в царство мертвых, сопровождения души умершего человека через несколько этапов очищения.

В раннем даосизме тело понималось как некая мешающая оболочка. Уже в «Дао дэ цзин» мы встречаем утверждение: «Ценить свое тело — то же самое, что ценить величайшие несчастья…

Причина, по которой я сталкиваюсь с величайшими несчастьями, заключена в том, что я имею тело» (§ 13). Та же мысль звучит и в «Чжуан-цзы»: «Однажды получив свое тело, мы обладаем им до самой смерти и не можем взять себе другого…Для чего говорить о бессмертии, коли наше тело рано или поздно обратится в прах, а вместе с ним исчезнет и сознание? Вот поистине величайшая из людских печалей»⁵³.

«Чжуан-цзы» вообще представляет собой сборник опыта медиумов и магов по проникновению в сокровенное пространство, мир духов и мертвых. Отсюда и появляются парадоксальные беседы, например между Тенью и Полутенью, поскольку «мир теней» это всегда мир загробный, а Тень и есть один из духов, представителей этого мира. Полутень же может пониматься как медиум, находящийся в состоянии перевоплощения, опосредующий собой «мир теней» и мир людей.

Древние тексты изобилуют описаниями состояний транса и путешествий в «дальние миры» — на горы Куньлунь, на некие «острова бессмертных», на «край земли», таким образом повторяя опыт мистических переживаний.

Первый заметный перелом в осознании сакрального знания, получаемого от духов, происходит в поздний период династии Чжоу (VIII–III вв. до н. э.). Впервые название племени или народа Чжоу появляется на гадательных костях — шанский правитель вопрошает духов, будет ли ему сопутствовать удача, если он пошлет своих вассалов Чжоу против врагов. Очевидно, что в этом случае Чжоу — не только вассал шанцев (мы немного знаем о системе вассальной зависимости древнего Китая), сколько друг и союзник. Впрочем, даже в этом случае следовало поинтересоваться мнением духов о правильности посылки чжоусцев.

Примечательно, что у духов (как видим, в любом случае это были духи предков) ничего не просили, не вымаливали богатство и удачу в управлении страной или сражениях, но лишь спрашивали совета и надеялись на доброе предсказание.

Этот период получил в истории название Борющихся царств или Сражающихся государств (Чжаньго) и продолжался с 475 по 221 г. до н. э. Двумя крупными событиями был отмечен этот период истории. Во-первых, в государстве Ци власть узурпирует род Тянь. Во-вторых, некогда мощное государство Цзинь распадется на три отдельных царства: Хань, Чжао и Вэй, находящиеся в состоянии перманентной борьбы друг с другом.

И все же параллельно с непрекращающимися войнами идет рост экономики и своеобразная модернизация культуры. Экономический рост парадоксальным образом стимулировался именно затяжными войнами — царствам требовались ресурсы для продолжения борьбы. И самое главное — мистические учения постепенно приобретают вид светских политических доктрин, изложенных старым языком, характерным для оккультных школ.

В Китае в VII–V вв. н. э. происходит важнейший переход от архаического образного мышления к пост-архаическим попыткам объяснения оккультно-магической традиции. И именно в тот период складывается особая категория неких ши, которых принято переводить как «служивые мужья», хотя многие из них как раз на службе могли не состоять и в основном были выходцами из обедневших аристократических домов. Когда Китай кипел страстями, заговорами, мужей-шм нередко принимали ко двору в качестве советников, давали им сановные должности (дайфу), иногда назначали главными советниками (син), ответственными за управление всем царством. И все же их основная миссия заключалась в поддержании некоего интеллектуального баланса между воинствующей элитой и массой крестьян, оказавшихся заложниками этих войн.