– Ты это что, лепешки готовишь?

Но уже помимо воли он поддавался чарам; некоторые напевы товарища трогали его, вызывали на глазах слезы, которые он старательно скрывал.

Климат Бенгалии, вкрадчивый, нервирующий, действовал и на уроженца Пенджаба, который не хотел с этим считаться. Его чуть ослабленная воля утратила контроль над движениями, чувствами. Самый твердый рассудок подвержен противоречиям, которых он сам не замечает. У этого противника была своя слабость: он почитал огонь божественным символом, и возле него всегда горела жаровня. Однажды один из слуг подошел, чтобы взять из нее уголек. Тотапури был возмущен таким непочтением; Рамакришна засмеялся, как он один умел, своим детским радостным смехом.

– Вот видите, – воскликнул он, – видите на себе действие неотразимой Майи!

Тотапури растерялся. Значит, и он, он тоже, неведомо для самого себя, подпал под иго иллюзии?.. К тому же и болезнь не замедлила указать ему границы возможностей горделивого разума. Я уже говорил, что еще ни разу в жизни он с ней не встречался. После нескольких месяцев жизни в Бенгалии у него начались приступы дизентерии. Ему следовало уехать. Но это значило бы бежать от болезни и страданий. Он заупрямился: «Я не уступлю телу». Болезнь усиливалась, и разуму не удавалось больше отвлечься от нее.

Тотапури пришлось подвергнуться лечению, но без пользы. Боли росли с каждым днем, как тень, постепенно поглощающая дневной свет. Они сделались столь невыносимыми, что аскет потерял возможность сосредоточивать свои мысли на Брахмане. Преисполнившись гневом против своего тленного тела, он пошел к Ганге с намерением освободиться от него. Но тут его остановила невидимая рука. Уже войдя в реку, он вдруг лишился воли, утратил желание топиться… Он вернулся, поверженный во прах. Он испытал на себе могущество Майи. Она была здесь, повсюду, в жизни, в смерти, в страдании, везде она – божественная Мать. Всю ночь провел он один, в мыслях о ней. А к утру он стал новым человеком. Он признал перед Рамакришной, что Брахман и Шакти.[55] или Мать – одно и то же. И божественная Мать, смягчившись, избавила его от болезни. Он простился со своим учеником, ставшим его учителем, и ушел просветленный[56]

Впоследствии Рамакришна в следующих словах резюмировал двойной опыт, проделанный после него «нагим человеком»:

– Когда я мыслю верховное существо бездеятельным, несозидающим, несохраняющим, неразрушающим, я называю его Брахманом или Пурушей, богом безличным. Когда я мыслю его деятельным, созидающим, сохраняющим, разрушающим, я называю его Шакти, или Майя, или Пракрита.[57] – личным богом. Но в сущности, никакой разницы между ними не существует. Безличное и личное – это одно и то же. Как молоко и его белизна. Алмаз и его блеск. Змея и ее пресмыкание. Нельзя мыслить одно без другого. Божественная Мать и Брахман – одно[58]

Эта великая идея не была новой. Она давно уже питала мысль Индии. На протяжении веков ее лепили, разминали, раскатывали вальком ведантической философии. Она была объектом бесконечных споров между двумя большими школами последователей Веданты – школой Шанкары, чистой школой Адвайта, и так называемой школой Рамануджи, или Вишишта-двайта (видоизмененный монизм).[59] Первая, абсолютно недуалистическая, признает Вселенную нереальной, считая единственно реальным лишь Абсолют; вторая, относительно недуалистическая, тоже считает Брахмана единственной реальностью, но признает мир видимостей, индивидуальную душу видоизменением этой реальности, не иллюзорным, а вытекающим из таких атрибутов Брахмана, как Мысль, Энергия, сеятельница живого многообразия.[60]

Обе школы терпимо относились друг к другу, причем более крайняя с некоторой презрительной снисходительностью рассматривала другую как компромисс, как нечто переходное, вызванное к жизни человеческой слабостью, как костыль, могущий помочь ей в ее колеблющемся восхождении. Критическим пунктом оставалось определение иллюзии, мира «феноменов», сущности Майи. Какова она, относительна или абсолютна? Сам Шанкара не давал ей точного определения. Он говорил только, что она есть, и целью философии Адвайты является ее полное уничтожение, в то время как адвайтисты умеренные («отклонившиеся»), как, например, Рамануджа, старались некоторым образом использовать ее в целях усовершенствования индивидуальной души.

Какое место, в сущности, занимал между этими двумя школами Рамакришна?

Гибкость, пластичность его натуры склоняют его, пожалуй, к примирительной позиции Рамануджи. С другой стороны, страстность его веры заставляет его принять самую крайнюю концепцию Абсолюта. Благодаря своей гениальной интуиции он находит самые меткие выражения, самые остроумные притчи, чтобы пояснить, что невозможно не только выразить понятие Абсолюта, но даже приблизиться к пониманию его. Он дает нам почти физическое ощущение этого «оторванного от всего» существа, этого солнца, о котором Шанкара говорил (отвечая на возражение, что чистый познающий Абсолют невозможен без объектов его познавания), что «солнце сияло бы, даже если бы оно ничего не озаряло». Но насколько ярче выражения, употребляемые Рамакришной, обладающим слишком острым зрением, чтобы не описывать, даже когда он их отрицает, эти озаряемые объекты! О своем Солнце он говорит, что оно одинаково изливает свет на добро и зло, что оно подобно свету лампы, при котором один может читать Священное Писание, а другой – подделывать чужую подпись. Что оно как гора из сахара, которую муравьи хвалятся унести, в то время как они отгрызли от нее всего несколько крошек и уже насытились. Что оно как море, к краю которого наклонилась кукла из соли с намерением измерить его глубину, как только она опустит в него ногу, она уже пропала, растаяла, исчезла.[61] «Существо, оторванное от всего» – значит, мы его не можем удержать, оно ускользает от нас, но это ведь не значит, что сами мы не существуем. Если оно освещает наши усилия, наше неведение, нашу мудрость, наши добрые дела и преступления; если мы грызем его кору; если существует между нами некая точка соприкосновения, когда оно берет нас в свой огромный рот и проглатывает, – то где же до этого момента движется соляная кукла, ползают муравьи? А тот, кто трудится под лампой, – подделыватель или святой отшельник, – где же помещается скамья, на которой он сидит, книга, которую он читает, и самый свет его глаз?..

Рамакришна нам говорит, что даже священные книги все более или менее загрязнены, как отбросы пищи, ибо написанное в них прошло сквозь человеческие уста. Но сама грязь – а она предполагает чистоту Брахмана, – реальна ли она? Где эти губы, где зубы, разжевавшие несколько крупинок божественной пищи?

Должно же отдельное где-то существовать, раз оно «оторвано» от нераздельного[62] и раз «скреп», то есть «соединение Отдельного с Нераздельным», и есть в конечном счете, как говорит Рамакришна, истинный предмет учения Веданты.

И действительно, Рамакришна[63] признает два различных способа, два плана видения: видение под знаком Майи, придающее реальность миру отделенному, и сверхвидение при совершенном созерцании (самадхи), которое при одном приближении к Абсолюту заставляет мгновенно рассеяться ирреальный мир всех отдельных «я».

Но, уточняет Рамакришна, абсурдно утверждать, что мир нереален, поскольку мы составляем часть его и, сохраняя наше «я», выносим непоколебимое убеждение (хотя бы и затемненное при нашем тусклом свете) в его реальности. Даже святой, пробуждающийся от самадхи (экстаза) к обыденной жизни, принужден снова вернуться к оболочке своего «отдельного я», правда смягченного и очищенного. Он снова отброшен в мир относительного. Поскольку его «я» для него относительно реально, мир для него тоже реален, а абсолютное, наоборот, для него относительно нереально. Он воспринимает Майю как реальность; но благодаря его очищенному «я» он видит теперь в мире феноменов совокупность проявлений Абсолюта для наших чувств. И перед ним встает истинный лик Майи: она в одно и то же время истина и ложь, знание и неведение, Видья и Авидья, то, что ведет к богу, и то, что не ведет к нему. Значит, она есть.