Главной фигурой неоплатоников является Плотин (204–270), суть его учения отражена в созданной им триаде из ипостасей «единого», «ума» и «души». Первую ипостась триады Плотин называет то «Единым», то «Первым», то «Благом», она лишена всяких антропоморфных черт. не обладает ни одним из определений бытия. О «Едином» Плотин говорит, что оно «есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение» (18, 549).
Но для того чтобы преодолеть полную отчужденность Единого и поставить его в связь с миром действительного бытия, Плотин вводит принцип эманации. В эманации развертывается мировая гармония, «как бы вытянутая в длину». Единое, как бы переливаясь через край, создает другое бытие — Ум. Ум создает душу, которая «порождает образ самой себя — ощущение и растительную природу». Каждое «рожденное занимает другое положение, худшее», следовательно, совершенство ступеней бытия убывает по мере нисхождения эманации. Плотин вслед за Аристотелем признает безначальность мира. Что же касается материи, то она для него отрицательное бытие, когда она находится в конкретных вещах. Ум и материю Плотин соотносит так же, как свет и тьму. Он различает материю, которая находится в умопостигаемом, и материю, которая находится в чувственном. В первом случае материя имеет мыслительную жизнь, во втором — она не проявляет жизни и не мыслит, «будучи [лишь] разукрашенным трупом» (там же, 542).
Неоплатонизм с его идеей эманации, истечения всего сущего из Единого как первопричины, содержал наряду со свойственными ему реакционными мистическими чертами (особенно в теории познания, при подчеркивании необходимости экстаза, любви к богу и т. д.) предпосылки для идеи единства бога и мира и тем самым для пантеизма. Это одна из линий, подготовивших пантеизм Николая Кузанского и Джордано Бруно. Резкое подчеркивание грани между творцом и миром как сотворенным, трансцендентности бога по отношению к миру составляло суть позиции религиозных ортодоксов как в исламе, так и в христианстве. Несомненно наличествующая в составе учения аль-Фараби эманативная идея противоречила ортодоксально-креационистскому тезису о сотворении мира из ничего и разрабатывалась в духе, близком к пантеизму. Но одновременно следует отметить своеобразие подходов к этому учению. В системе аль-Фараби учение об эманации особенно полно отражено в его трактате «Взгляды жителей добродетельного города». У Плотина эманация, достигая материального мира, постепенно превращается в тьму, у аль-Фараби ее действие ограничивается небесным миром, а материя не получает того отрицательного смысла, что у Плотина.
Различные идейные течения, шедшие вразрез с господствующей религиозной идеологией, находили себе в средневековье, как правило, выражения в ересях, одной из которых было до поры до времени мистически-аскетическое течение суфизма. Суфизм оказал влияние на общий идеологический климат эпохи аль-Фараби. По составу идей он был крайне разнороден, таил в себе совершенно различные возможности и эволюционировал в направлении от элементов вольнодумства к компромиссу с господствующей религией. Два основных устоя суфизма — это тезис о том, что материальный мир — отражение бога, и проповедь мистического экстаза как способа слияния с богом или обретения истинной религии. Необходимость аскетизма в качестве нормы практического поведения, провозглашаемая суфизмом, могла выглядеть и как форма социального протеста, неприятие мира богатства и наживы, и как идеологическая санкция покорности, смирения, всяческого унижения вплоть до самоотречения. Всплеском вольнолюбивого порыва был тезис суфия аль-Халляджа (857–922) о том, что подлинный бог — сам человек. Это чем-то напоминает тот способ, каким Л. Фейербах преодолевал религию, требуя человека превратить в предмет поклонения и любви.
Пока рационализм не включит в свою орбиту человека, признав возможность мысленного расчленения и анализа личного опыта и переживаний, он неизбежно будет дополняться мистикой, которая представляет стремление изнутри, из глубин собственного опыта и переживаний охватить внешний мир.
Выдвинутое суфиями положение о свободном толковании Корана сближало их с мутазилитами. Этим объясняются гонения на суфиев со стороны представителей ортодоксального ислама. Вышеупомянутый аль-Халлядж за идею слияния человека с богом на ступени «истины» был казнен. Синкретичность суфизма связана с включением элементов буддизма (учение о растворении человека в боге), неоплатонизма (эманативная идея), зороастризма (учение о сиянии бога в солнце и огне) и народных верований (требующих уважения к старшим, душевной сосредоточенности и искренности) на базе ислама. Аскетизм наряду с идеей обожествления человека и пантеизмом был определенной формой неприятия реального «земного» мира.
Философия не просто сознание эпохи, а эпохальное сознание. Тем самым она включается в контекст реального исторического движения не просто как отблеск времени, ненужный придаток, а конституирующий момент, в котором схвачен строй мыслей и переживаний людей эпохи во всем напряжении столкновения идей, характеров, классовых сил. Проблемы, которыми жила эпоха и на которые давались различные ответы в зависимости от социальной ориентации, культурных и этнических традиций, нашли своеобразное отражение в творчестве аль-Фараби: воззрения на мир и на человека, на структуру общества, на смысл бытия, на искусство и религию, философию и науку, на добродетель и разум — словом, на весь комплекс явлений эпохи. Это было передовое, прогрессивное видение мира, связанное с верой в возможности человека и его разума к совершенствованию, противостоящее предрассудкам своего времени.
Глава II. Исходные мировоззренческие позиции
ля развития науки в халифате в особенности были характерны две черты, которые в полной мере проявились в творчестве аль-Фараби, — это энциклопедизм и рационализм. Рационализм арабских ученых нашел отклик в современных научных достижениях (см. 22, 12). Рационализм арабоязычного Востока сыграл также большую роль в развитии идей свободомыслия, опрокидывая религиозные догматы, направляя мысль на поиск первооснов в самом материальном мире. У аль-Фараби мы видим критическое отношение к такой науке, как астрология, в формировании которой религиозные мотивы, пророчество сыграли немалую роль. Аль-Фараби скептически настроен к предсказаниям судеб человека по расположению небесных тел: «После того, как ученые и знатоки истины сошлись на том, что небесные светила в своей сущности не поддаются влияниям и преобразованиям и что в их природе нет противоречия, то что же тогда толкает предсказателей по звездам приписывать некоторым из них дурное предзнаменование, а другим счастливое и подобное этому, исходя из их цвета, медленного или быстрого движения. Все это не является правильным при сопоставлении, поскольку вовсе не обязательно, чтобы вещь, похожая на другую, в каком-либо одном отношении была подобна ей в целом и чтобы из каждой из них вытекало то, что вытекает из другой» (6, 299).
Что касается энциклопедизма арабской науки, то, с одной стороны, он был обусловлен «объединением научных знаний, полученных из других стран», а это «обеспечивало арабской науке определенное преимущество над наукой классической эпохи» (22, 163). С другой стороны, обращение к творчеству ученых, мыслителей, творивших в в Арабском халифате, показывает, что никто из них не ограничивал свое творчество одной отраслью знания. Все они были причастны к различным отраслям естествознания и философии. Аль-Фараби, отдавая предпочтение философии, занимался многими частными и прикладными дисциплинами. И хотя энциклопедизм был общей чертой мышления ученых того круга и времени, к которым принадлежал аль-Фараби, но широта охвата разнообразного материала Вторым Учителем представляет собой нечто удивительное. Возможно, эта энциклопедичность объясняется присущей его мышлению синтетичностью, стремлением дойти до первоначал и соединить разнообразные сведения в одну картину. Во всяком случае это обстоятельство отражено в том, что в текстах аль-Фараби часто встречается термин «первоначало», он уточняется, разрабатывается. В какой-то мере разносторонность интересов восточных мыслителей и ученых можно объяснить тем, что вынужденная жизнь при дворах (где были условия для научной работы: библиотеки, круг общения и т. д.), сама система меценатства требовали от них не только внешнего культурного лоска, но и высокого уровня образованности, разнообразных профессиональных знаний (особенно в медицине).
