— Опыт — это нечто, что человек осуществляет в полном одиночестве, но он способен довести это до конца только потому, что опыт уходит от чистой субъективности, и потому, что другие люди оказываются способными не скажу — перенять его, но, по крайней мере, пересечься с ним и пройти через него. Возьмем на секунду книгу о тюрьмах. Она является, в известном смысле, чисто исторической книгой. Однако люди, которым она понравилась или не понравилась, отреагировали на нее так потому, что у них возникло впечатление, что речь в ней идет о них самих, а также о современном мире, в его всеми признаваемых формах. Возникло ощущение, что было подвергнуто обсуждению нечто актуальное. И на самом деле — я начал писать эту книгу только после того, как на протяжении нескольких лет участвовал в группах, работавших с уголовными учреждениями, осмыслявших их и боровшихся с ними. Эта сложная и трудная работа проводилась совместно с задержанными, их семьями, надзирателями, судьями и т. д. После выхода книги самые разнообразные читатели, в частности надзиратели, социальные работники и т. д., высказали следующее необычное суждение: «Она парализует; вероятно, в ней есть верные наблюдения, однако, во всяком случае, безусловно, до известной степени, поскольку она блокирует нас, она мешает нам продолжать нашу деятельность». Я же ответил, что именно такая реакция доказывает, что работа удалась, что она действует так, как я и задумывал. Следовательно, прочтение становится опытом, который изменяет людей, препятствует им оставаться теми же либо поддерживать с миром, с другими людьми те же отношения, что и до прочтения книги. Это также показывает, что в книге отражен опыт гораздо более обширный, нежели мой личный. Книга всего лишь включилась в нечто реально происходившее; можно сказать, в преобразование современного человека по отношению к его представлению о самом себе. С другой стороны, книга еще и кое-что сделала для этой трансформации. Она была в какой-то степени ее действующим лицом. Вот что такое для меня книга-переживание, в отличие от книги-истины и книги-доказательства.
— На данном этапе нашего рассмотрения я хотел бы сделать одно наблюдение. Вы говорите о себе и о Вашем исследовании, как будто оно написано чуть ли не вне зависимости от исторического — и прежде всего от культурного — контекста в котором оно вызрело. Вы упоминали Ницше, Батая, Бланшо: как Вы пришли к ним? Что в те годы представлял собой французский интеллектуал и в чем состояли основные теоретические споры в эпоху Вашего обучения? Как оформился Ваш выбор, как сложились основные направления Вашей мысли?
— Ницше, Бланшо и Батай дали мне возможность освободиться от тех авторов, что определяли мое университетское образование в начале пятидесятых годов: от Гегеля и феноменологов. Заниматься философией тогда, как, впрочем, и сегодня, означало, в основном, заниматься историей философии; занятия философией ограничивались, с одной стороны, изучением теории систем Гегеля, а с другой — философии субъекта в виде феноменологии и экзистенциализма. По существу, преобладал Гегель. В некотором роде речь шла о недавнем для Франции открытии Гегеля под влиянием работ Жана Валя и наставлений Ипполита. Это было гегельянство, сильно пропитанное феноменологией и экзистенциализмом и сконцентрированное на теме несчастного сознания. И это было на самом деле лучшее из того, что французские университеты могли предложить в качестве формы для по мере возможности полного понимания современного мира, только что вышедшего из трагических переживаний Второй мировой войны и грандиозных предшествовавших ей переворотов: русской революции, фашизма и т. д. Если гегельянство представлялось способом рационального осмысления всего трагического, что было пережито поколением, непосредственно предшествовавшим нашему и что еще продолжало нам угрожать, то за пределами университета на пике популярности находился Сартр со своей философией субъекта. Располагаясь на скрещении университетской философской традиции и феноменологии, Мерло-Понти развивал экзистенциалистский дискурс в более узкой области: умопостигаемости мира и реального. Именно на таком интеллектуальном фоне и сформировался мой выбор: с одной стороны, в отличие от моих преподавателей, не заниматься историей философии, а с другой — искать нечто совершенно отличное от экзистенциализма: таким стало прочтение Батая и Бланшо и, под влиянием их работ, Ницше. Что они значили для меня?
Прежде всего приглашение поставить под сомнение категорию «субъекта», его превосходство, его основополагающее значение. Затем убежденность в том, что подобная операция не будет иметь никакого смысла, если она ограничится одними размышлениями; поставить субъект под сомнение означало испробовать нечто такое, что ведет к реальному разрушению субъекта, к его распаду, подрыву, к его обращению в нечто совершенно отличное.
— Обусловливалась ли подобная направленность Вашего мышления только непосредственной критикой главенствующего философского дискурса, или же она возникла еще и в результате осмысления особенностей французской действительности после окончания войны? Я имею в виду взаимосвязи между политикой и культурой, а также способ, каким новые поколения интеллектуалов переживали и интерпретировали политику.
— Для меня политика предоставляла возможность получить опыт в духе Ницше или Батая. Для того, кому исполнилось двадцать лет сразу после Второй мировой войны и кто не был охвачен моралью войны, что могла представлять собой политика, если речь шла о выборе между Америкой Трумэна и СССР Сталина? Между дряхлым SFIO2 и христианской демократией? Быть буржуазным интеллектуалом, профессором, журналистом, писателем или кем-то еще в подобном мире было невыносимо. Опыт войны продемонстрировал нам необходимость и настоятельную потребность в обществе, радикально отличном от того, где мы жили. От того общества, которое допустило нацизм, склонилось перед ним, а затем полностью перешло на сторону де Голля. Реакцией большей части французской молодежи на все это было абсолютное отвращение. Хотелось обрести мир и общество не просто иные, но в которых мы сами стали бы другими; хотелось быть совершенно другим в совершенно ином мире. Поэтому гегельянство, преподаваемое нам в университете, с его моделью непрерывной умопостигаемости истории не было в состоянии удовлетворить нас, как, впрочем, и феноменология с экзистенциализмом, придерживающиеся примата субъекта и его основополагающей ценности. Тогда как, напротив, ницшеанская тема «разрывов», «сверхчеловека», совершенно отличного от человека, и далее у Батая — тема «пограничных переживаний», с помощью которых субъект выходит за пределы самого себя, разлагает самого себя как субъекта у пределов собственной невозможности, — такой основополагающей ценностью для нас обладали. Для меня это означало своего рода лазейку между гегельянством и философской самотождественностью субъекта.
— Вы говорили о «пережитом трагизме» Второй мировой войны и о сущностной невозможности осознать его с помощью спекулятивных схем философской традиции. Тогда почему Вы хотите рассматривать мысль Жан-Поля Сартра как пример подобной несостоятельности? Разве он не представлял «экзистенциализм» и не воплощал, в частности во Франции, реакцию на теоретическую традицию, попытку постановки под вопрос статуса «интеллектуала» своего времени?
— В такой философии, как у Сартра, субъект наделяет мир смыслом. Этот момент не подлежал обсуждению. Субъект приписывает значения. Обсуждалось следующее: можно ли сказать, что субъект является единственно возможной формой существования? Разве нельзя иметь опыт, в котором субъект уже не задан ни в конституирующих его связях, ни в том, в чем он представляется самотождественным? Следовательно, разве не существует опыт, когда субъект растворяется, распадается по отношению к самому себе, утрачивает самотождественность? Разве не таков опыт «вечного возвращения» у Ницше?
