Итак, подведем итог и возвратимся к Канту. Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Ибо в нашем опыте многие вещи убеждают нас, что историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и что мы ими до сих пор не являемся. Тем не менее, мне кажется, что можно придать какой-то смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое было сформулировано Кантом в его размышлениях относительно Просвещения. Мне кажется, что как раз здесь кроется некий способ философствовать, который в течение двух последних столетий был достаточно важным и действенным. И критическую онтологию нас самих, разумеется, надо рассматривать не как какую-то теорию, не как некое учение, ни даже как постоянную и важную часть накапливающегося знания, ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления.
Такая философская установка должна проявляться в проведении самых разнообразных исследований. Эти исследования обладают собственным методологическим единством в археологическом и генеалогическом изучении практик, рассматриваемых одновременно и как технологический тип рациональности, и как стратегические игры свобод. Они наделены своим теоретическим единством в определении исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы общие моменты нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим. Они имеют свое практическое единство в старании подвергнуть исто-рико-критическую рефлексию испытанию в конкретной практике. Я не знаю, стоит ли сегодня говорить, что критическая работа еще подразумевает веру в Просвещение и, я полагаю, всегда взывает к необходимости работы над нашими практиками, то есть терпеливого труда, оформляющего нетерпение свободы.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕХНОЛОГИЯ ИНДИВИДОВ[97]
Общие рамки того, что я называю «техниками самости», определяет один вопрос, который возник в конце XVIII века. Этот вопрос стал одним из полюсов современной философии. Он открыто порывает с так называемыми традиционными философскими вопросами: Что такое мир? Что такое человек? Что есть его истина? Что есть его познание? Как возможно знание? И т. д. Но в конце XVIII столетия, на мой взгляд, появляется следующий вопрос: «Что же мы представляем собой вот в это наше время?» Вы найдете вопрос этот в одном кантовском сочинении. И не потому, что тогда надо было отодвинуть в сторону вышеупомянутые вопросы относительно истины или познания и т. д. Совсем наоборот, они и теперь ещё продолжают конституировать поле для анализа, основательно надёжное, которое я охотно назвал бы формальной онтологией истины. Однако я полагаю, что вместе с ним философская деятельность получила новый полюс, определенный постоянным и вечно возобновляемым вопросом: «Кто же мы такие сегодня?» И таково, по-моему, поле исторического размышления о нас самих. Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались ответить на этот вопрос. Итак, следуя в русле этой традиции, моя задача сводится к тому, чтобы дать всего лишь частные и предварительные ответы на этот вопрос, обращаясь к истории мысли, а ещё точнее — к историческому анализу отношений между нашей рефлексией и нашими практиками в западном обществе.
Кратко уточним, что через изучение безумия и психиатрии, преступления и наказания я пытался показать, каким образом косвенно конституировались мы сами посредством исключения других — преступников, сумасшедших и т. д. Однако с этих пор моя настоящая работа посвящена другому вопросу, а именно каким образом мы непосредственно конституируем нашу идентичность, используя определённые этические техники самости, которые развивались с античности и до наших дней? Таков был предмет семинара.
Однако сегодня имеется иная область вопросов, которую мне бы хотелось исследовать, а именно тот способ, благодаря которому при помощи определенной политической технологии индивидов, мы были приведены к тому, чтобы признать себя обществом, элементом какой-то общественной сущности, частью какой-либо нации или государства. Мне бы хотелось здесь представить вам краткое обозрение не различных техник самости, но политической технологии индивидов.
Конечно же, я опасаюсь, как бы используемые мной материалы не оказались для публичной лекции слишком техническими и историческими. Я вовсе не лектор, однако сознаю, что подобные материалы гораздо лучше подошли бы для какого-нибудь семинара. Хотя, несмотря на их, может быть, избыточную техничность, у меня имеются две веские причины для того, чтобы представить их вам. Во-первых, я полагаю, что несколько самонадеянно в более или менее пророческой манере излагать то, что люди должны мыслить. Я предпочитаю позволить им делать собственные умозаключения или же выводить какие-то общие представления из различных вопросов, которые я пытаюсь ставить посредством анализа совершенно конкретных исторических материалов. Я полагаю, что в этом гораздо больше уважения к свободе каждого, — таков мой подход. Второй причиной того, чтобы предложить вашему вниманию материалы достаточно технического характера, является то, что я не вижу, почему люди, пришедшие на лекцию, считались бы менее сведущими или образованными, чем слушатели какого-нибудь курса. Итак, давайте теперь приступим к этому вопросу о политической технологии индивидов.
В 1779 году в Германии появился первый том труда Й. П. Франка под заглавием «System einer vollstandigen Medicinischen Polizei», за ним должны были последовать пять остальных. А когда же в 1790 году был напечатан последний том, уже началась Французская революция.[98] Однако зачем сближать событие столь знаменитое как Французская революция и это малоизвестное сочинение? Причина проста. Сочинение Франка явилось первой крупной систематической программой общественного здоровья для современного государства. Она с избыточными подробностями указывает на то, что должно делать руководство, чтобы обеспечивать общее снабжение съестными припасами, приличное жильё, общественное здоровье, не забывая и о медицинских учреждениях, необходимых для хорошего здоровья населения, одним словом, чтобы обеспечить жизнь индивидов. Благодаря этой книге мы можем увидеть, как обеспечение индивидуальной жизни в эту эпоху становится долгом для государства.
В то же самое время Французская революция даёт начало большим национальным войнам нашего времени, приводящим в действие народные армии и достигающим своего наивысшего размаха в грандиозных коллективных побоищах. Подобное явление, я полагаю, можно было наблюдать в ходе Второй мировой войны. Во всей мировой истории едва ли сыщется резня, сравнимая с бойней Второй мировой войны, однако как раз в этот период была начата разработка крупных программ социальной защиты, общественного здравоохранения и медицинской помощи. И в эту же самую эпоху был, если не задуман, то, по крайней мере, обнародован, план Бевериджа. Подобное совпадение можно было бы кратко выразить лозунгом: Так идите истреблять себя, а мы обещаем вам долгую и благополучную жизнь. Обеспечение жизни идёт рука об руку с приказом умирать.
Сосуществование в недрах политических структур громадных машин уничтожения и учреждений, предназначенных для защиты индивидуальной жизни, сбивает с толку и заслуживает какого-то исследования. Это одна из главных антиномий нашего политического разума. И как раз этим противоречием нашей политической рациональности мне и хотелось бы заняться. Но не потому, что коллективные бойни представляют собой плод, результат или логическое следствие нашей рациональности, и не из-за того, что у государства имеется обязанность брать на себя попечение об индивидах, потому что оно имеет право убивать миллионы людей. Тем более я не намерен отрицать, что у коллективных побоищ или у социальной защиты имеются свои экономические объяснения либо свои эмоциональные мотивации.
