Таким образом, ритуалы были прекрасно отработанными социальными инструментами, включающими индивида в определённую ячейку социальной структуры и обеспечивающими «встречу» индивида и общества. С помощью магико-ритуальных процедур ритуалы задавали поведенческие программы установленных обществом социальных ролей, от выполнения которых человек не мог уклониться без ущерба для себя, своей семьи, своей общины. Ритуалом же человек оценивался — по способности выполнять заданную поведенческую программу и роль, предлагаемую ему обществом. Тем самым в ритуале взаимосвязывались биологическая, социальная, культурная и психологическая перспективы существования человека.

Я намеренно не привела здесь ни одного подробного описания какого-либо ритуала. Для времени протоиндийской культуры таких описаний нет, а возможные реконструкции по сохранившимся следам — дело будущего.

Важнее было показать роль ритуала в жизни древнего коллектива: человек той эпохи именно в ритуале полнее всего переживал смысл и цель своего бытия и именно в нём воплощал свою способность к деятельности и потребность в ней. Целесообразная последовательность ритуалов, отличающих все стадии жизни человека, прокладывала тот «торный путь», значение которого для психологического комфорта отметил И.-В. Гёте: «В делах нравственных и религиозных, равно как в делах физических и гражданских, человек предпочитает держаться торного пути; ему нужна преемственность, порождающая привычку; всё, что он должен любить и совершать, он не может себе представить обособленно от привычного житейского обихода и охотно повторяет лишь то, что не стало ему чуждым» [11, с. 244].

Наше современное представление о богах, хотим мы того или нет, задано и очерчено иудейско-христианским наследием. Наши стереотипы восприятия религии, её генетических и структурных компонентов, её теологических постулатов, так же, как и преобладающее настроение, характеризующее отношения между адептом и богом, сформированы христианством и окрашивают наш подход ко всем чуждым религиям, включая индийские. Он проявляется главным образом в осторожном приспосабливании наименее приемлемых черт этих религий, в их смягчении или подтягивании, словом, в сведении их к привычным схемам и образам, которые знакомы современному человеку Запада.

С его точки зрения бог — иллюзорный персонаж или высшее и персонифицированное существо (в евангельской традиции постулируется его реальное существование как предмет веры и особого эмоционального отношения). Он — всеблагой, мудрый и справедливый, творец всего сущего, и всё — во власти его божественного промысла. Ему присущ атрибут вечности, он — существо изначальное, никем не созданное, вечное и неизменное. Христианский бог стоит по ту сторону материальных пределов, он мыслится как синоним абсолюта и воплощение запредельной реальности. Единственный вид отношений, в которые может вступить человек с таким богом, — это отношение покорности, предполагающее свободный акт любви и смирения, при этом константой христианской этики во все времена провозглашался аскетизм.

Разумеется, термин «бог» не был точным, недвусмысленным и единообразным для всех эпох и обществ. Разные школы и направления по-разному определяли сущность и происхождение богов. Так, натуралистическая школа, восходящая к античности и возрождённая мифологической школой М. Мюллера, рассматривала богов как аллегории внешних природных явлений. Разновидностью натуралистической была астральная теория, трактовавшая богов как отражение движения небесных тел. Антропологическая теория считала богов обожествлёнными древними царями и героями. Согласно политической теории, или теории обмана, боги — небесные надзиратели за делами людей. Психологические теории объясняли возникновение богов страхом людей перед естественными силами природы.

Разные школы в этнографии осмысливали происхождение богов по-разному. Антропологическая школа развивала концепцию анимизма, согласно которой боги — плод умственной деятельности первобытного человека. Авторы, критиковавшие концепцию анимизма, выдвинули теорию преанимизма, которая утверждала, что объектом веры была безличная сверхъестественная сила. Выдвигалась также идея прамонотеизма, постулирующая начало религии с зарождения единого бога. Американская школа культурной антропологии и функциональная школа Б. Малиновского и Радклифф-Брауна трактовали возникновение бога как результат ошибочной, но полезной для человека интерпретации социальных и природных сил. Социологический подход Р. Дюркгейма и его последователей убеждал, что боги — результат коллективных представлений, обладающих императивной силой для каждого члена этноса.

Знакомство с этим беглым перечнем убеждает, что, несмотря на «единодушную» многоголосицу мнений, высказываемых по поводу сущности богов разными школами и теориями, в нём доминирует общепринятая схема осмысления религиозного материала, сопряжённая с христианской идеологией, основанной на принципах монотеизма и откровения. Эти принципы по существу чужды архаическому религиозно-мифологическому мировоззрению, запечатлённому в представлениях о богах, которым посвящена эта глава. Читатель должен об этом помнить, если он хочет уберечь себя от чувств, подобных тем, что овладели И.-В. Гёте, когда он познакомился с индийскими богами. Индийское учение не просто разочаровало, но возмутило его как «ни на что не годное», а боги вызвали чувство негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчинённые друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… ещё больше запутывают жизнь с её случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам словно высшей степени святости и блаженства» [12, с. 178].

Поэтому приступать к изложению протоиндийского материала, посвящённого богам, невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие «бог» и в понятие «миф».

По предыдущим страницам читатель уже понял, что изложить некое единое, всеохватывающее и всеми разделяемое определение термина «бог», утверждённое всеми высокими авторитетами, я не смогу. Поэтому ограничусь здесь двумя замечаниями, существенно важными для дальнейшего изложения.

В описаниях дорелигиозной эпохи в архаическом, доклассовом обществе термином «бог какого-либо явления» обозначается зачастую само это явление: богом грома называется гром, богом разлива — разлив и т. д. Боги проявляются как высшие потенции природы, стихийные, вещественные, несвободные, как абстрагированное соответствие всем тем силам, с которыми сталкивается человек, — и злым, и добрым, и высоким, и низким. С развитием и становлением цивилизации, т. е. с установлением классового общества, понятие «бог», отражая основополагающую идею религиозных систем, приобретает качественно иную семантику. В политеистических религиях древнего мира боги воспринимаются как проявление самодовлеющей природы космоса, его магической эманации, спонтанной, но в то же время подвластной космическим закономерностям. Эти два значения термина и будут преобладающими в последующем изложении, причём нужно помнить, что старая семантика не вытеснила новую полностью, они мирно сосуществовали вместе долгое время.

С мифом — и понятием, и термином — дело обстоит ничуть не проще, чем с «богом». История теорий мифа, начатая в Европе эллинистическими софистами, насчитывает не одно столетие своего то бурно-творческого, то застойно-бесплодного существования. Она пестрит разными интеллектуальными традициями и эмпирическими подходами, разными понятиями и теоретическими определениями, которые в разные времена удовлетворяли те или иные исторические потребности. Философия, этнография, антропология, фольклор, древняя история, история религии и психология, наконец, литературоведение — в исследовательское поле всех этих наук тем или иным образом втянут миф и каждая из наук даёт ему своё определение, причём оно может меняться не только вследствие различных научных методов, но и в зависимости от различных социальных и исторических предпосылок. В начале 50-х гг. американский учёный У. У. Дуглас в своей работе о значении термина «миф» в современной литературной критике отмечал, что у него столько же значений, сколько существует учёных, его применяющих [63, с. 232]. Специальные работы по другим отраслям знаний часто обходятся без определений мифа или с плохо скрываемым европоцентристским высокомерием отмечают, чего в мифах нет, не отказывая им, впрочем, в наивной и не лишённой примитивной прелести экзотике и своеобразии. В результате в современной науке сложилась парадоксальная ситуация, кратко и выразительно охарактеризованная М. И. Стеблиным-Каменским, отметившим, что в мифе «основное остаётся загадочным» [43, с. 4].