На этот счет я иногда проводил опросы, выступая с докладами о сознании и по другим поводам. Результаты неизменно были 2:1 или 3:1 в пользу того, что здесь имеется что-то еще, что нуждается в объяснении. Разумеется, демократия — не лучший способ решения философских вопросов, но когда мы сталкиваемся с одной из проблем, которую нельзя решить аргументами, баланс изначальных интуиций имеет значение.

Биологический материализм. Общая позиция (Hill 1991; Searle 1992) состоит в том, что сознание с необходимостью биологично. Согласно этой концепции, материализм верен, но лишенные сознания системы с той же самой функциональной организацией, что и системы, обладающие сознанием, логически, а вероятно даже и эмпирически, возможны. После того, однако, как мы признали логическую возможность моего лишенного сознания функционального изоморфа, мы должны наверняка допустить и логическую возможность моего лишенного сознания биологического изоморфа, так как концептуальная связь нейрофизиологии с сознательным опытом не более прочна, чем концептуальная связь кремния с сознательным опытом. Похоже, таким образом, что эту позицию лучше всего рассматривать как вариацию на тему дуализма свойств, где сознание оказывается дополнительным фактом, выходящим за пределы физических фактов. Если же нет, то в лучшем случае она должна сочетаться с апелляцией к сильной метафизической необходимости для подкрепления связи между биохимией и сознанием, наследуя все трудности такой концепции.

(Серл (Searle 1992) признает логическую возможность зомби и в действительности считает, что между микрофизическими процессами и сознательным опытом имеется лишь каузальная связь, так что его, по-видимому, лучше всего рассматривать как дуалиста свойств. Хилл (Hill 1991) пытается уйти от допущения возможности зомби, обращаясь к жестким десигнаторам, но мы видели, что эта стратегия не помогает.)

Физикалистский функционализм. Согласно этому популярному воззрению (напр., Shoemaker 1982), свойство обладания сознательным опытом — функциональное свойство, но свойство обладания конкретным сознательным опытом (к примеру, ощущением красного) является нейрофизиологическим свойством. В соответствии с этим взглядом, инвертированные спектры между функциональными изоморфами логически, а быть может и эмпирически, возможны, но полностью лишенные сознания функциональные изоморфы — нет. Но опять-таки, если мы согласились с тем, что инвертированные функциональные изоморфы логически возможны, мы должны признавать и логическую возможность инвертированных физических изоморфов, так как концептуальная связь нейрофизиологии с конкретными переживаниями не более прочна, чем концептуальная связь кремния с конкретными переживаниями. Так что и здесь представляется, что физические факты не детерминируют все факты, и из этого вытекает некая разновидность дуализма свойств. И здесь тоже физикализм можно утвердить лишь на основе проблематичного понятия сильной метафизической необходимости.

Эта концепция нередко позиционируется в качестве апостериорного отождествления феноменальных свойств с нейрофизиологическими свойствами. В таком виде она сталкивается с типичными проблемами, связанными с апостериорной идентификацией (что здесь является первичным интенсионалом?), а также оказывается беззащитной перед приведенным выше аргументом. Критикуя ее в сходном ключе, Уайт (White 1986) отмечает, что сторонникам этой позиции лучше держаться общего функционализма.

Психофункционализм. Согласно этому воззрению, ментальные свойства отождествляются с функциональными свойствами апостериори, на основе ролей, играемых ими в развитой эмпирической психологии (см. Block 1980). В применении его к феноменальным свойствам получается, что феноменальные свойства обладали бы теми же вторичными интенсионалами, что и функциональные свойства, несмотря на различие первичного интенсионала. Проблемы, связанные с этой позицией, лучше всего анализировать в духе параграфа 2, то есть фокусируясь на первичных интенсионалах. Если первичный интенсионал феноменальных понятий сам функционален, то эта позиция в конечном счете подкрепляется неким аналитическим функционализмом, а если нет, то фокусировка на свойстве, вводимом этим интенсионалом, в итоге неизбежно приведет нас к какой-то разновидности дуализма. В любом случае это воззрение не оказывает никакой дополнительной помощи в деле спасения материализма.

Защитники этой позиции нередко игнорировали роль понятий в фиксации референции посредством первичных интенсионалов. Даже при наличии научной теории с «убеждением» как теоретическим термином можно будет концептуально рассказать о том, почему такой тип состояний характеризуется как убеждение, а не как желание или что-то совершенно иное. Скорее всего, этот фиксирующий референцию интенсионал сам будет функциональным, указывая на что-то вроде состояния, играющего в этой теории роль, более всего подобающую убеждению, где «подобание убеждению» характеризуется в соответствии с заранее имеющимся у нас понятием. Какой бы ни была природа первичных интенсионалов для феноменальных свойств, мы не уйдем от этих проблем. Концентрация на вторичных интенсионалах означает, что мы лишь загоняем эти проблемы под ковер.

Другая проблема с психофункционализмом связана с тем, что из него вытекает своего рода шовинизм, так как здесь придается излишний вес человеческой психологии в решении того, что, к примеру, считать убеждением. См. (Shoemaker 1981) для замечательной критики; впрочем, см. также (Clark 1986) для ответа на нее. Кажется более правдоподобным, что в большинстве ментальных понятий первичные и вторичные интенсионалы совпадают. В ином случае мы оказались бы в ситуациях, где мы и наши двойники на Двойнике Земли имели бы в виду разные вещи, говоря об «убеждении», несмотря на то что наши изначальные понятия не отличались бы друг от друга.

Аномальный монизм. Согласно этому воззрению, каждое ментальное состояние в индивидуальном плане тождественно какому-то физическому состоянию, хотя строгих психофизических законов не существует. Концепция аномального монизма была предложена Дэвидсоном (Davidson 1970) в качестве объяснения скорее интенциональных, чем феноменальных состояний, но ее все же можно считать уместной по двум соображениям: во-первых, она содержит априорный аргумент в пользу физикализма, основанный только на взаимодействии (пусть и одностороннем) физических и ментальных состояний, и, во-вторых, она отрицает психофизические законы, предполагаемые моей концепцией.

Чтобы убедиться в том, что моя позиция не затрагивается аргументами Дэвидсона, заметим, что ничто в этих аргументах не указывает на невозможность существования точечных законов такого вида: «Если система находится в максимально конкретном физическом состоянии Р, она находится в (максимально конкретном) ментальном состоянии М». В самом деле, Дэвидсон признает супервентность ментального на физическом, из чего при естественной интерпретации, как кажется, вытекает существование таких законов (см. (Kim 1985) для обсуждения). При наиболее благожелательной интерпретации Дэвидсона можно понять так, будто он отрицает не точечные законы, а более интересные типовые законы, связывающие ментальные состояния с физическими состояниями в контексте широких типов, таких как те, что встречаются в народной психологии. И очевидно, что это максимум того, что, как кажется, можно извлечь из его аргументов относительно холизма ментального. Если так, то естественной супервентности ничто не угрожает. Из этого также следует, что аргумент в пользу индивидуального тождества не может проходить. Этот аргумент основан на предположении об отсутствии строгих законов, поддерживающих каузальную связь между физическим и ментальным (и поэтому их заменяет тождество). Но даже строгого точечного закона достаточно для подкрепления того типа связи между физическими и феноменальными состояниями, который я признаю. Так что и дуализму ничто не угрожает.

Репрезентационализм. В недавние времена популярностью пользовалась позиция (напр., Dretske 1995; Harman 1990; Lycan 1996; Туе 1995), согласно которой феноменальные свойства — это всего лишь репрезентативные свойства, так что желтые квалиа есть лишь перцептивные состояния, репрезентирующие желтые вещи, или что-то в этом духе. Разумеется, интерпретация этого предположения напрямую зависит от того, каким образом мы в свою очередь объясняем репрезентативные свойства. Чаще всего данное предположение комбинируется с редуктивным объяснением репрезентации (обычно функциональным или телеофункциональным); в этом случае оно оказывается вариацией на тему редуктивного функционализма и сталкивается с типичными проблемами, связанными с последним. Нередуктивное объяснение репрезентации могло бы избежать этих проблем (хотя могло бы столкнуться с другими), но оно вело бы к нередуктивному объяснению опыта.

Кажущаяся правдоподобность ряда репрезентационалистских концепций может быть связана с тем, что им удается скользить между инфляционными и дефляционными прочтениями «репрезентации»; репрезентация во втором смысле — это сугубо функциональное (или телеофункциональное) понятие, в первом — нет. Связь между феноменологией и репрезентацией кажется правдоподобной при первом прочтении, редукция репрезентации — при втором. Или же для связывания репрезентативных состояний и феноменальных состояний можно прибегнуть к сильной метафизической необходимости, но это приводит к проблемам, характерным для последней. (Среди современных репрезентационалистов Дретске (Dretske 1995) и Харман (Harman 1990), судя по всему, одобряют выраженно редуктивную позицию A-типа, а Лайкан (Lycan 1986) и Тай (Туе 1995), похоже, занимают позицию В-типа, опирающуюся на апостериорную необходимость.)

Другой способ справиться с репрезентационализмом состоит в указании на то, что почти все согласны, что не все репрезентативные состояния являются феноменальными состояниями (не согласные с этим почти наверняка являются нередуктивистами относительно обоих), и поэтому можно спросить: что же делает какие-то из репрезентативных состояний феноменальными состояниями? Именно этот дополнительный критерий несет реальную нагрузку в репрезентативистской теории сознания. Часто этот критерий трактуется в духе требования надлежащей доступности репрезентативного состояния для центральных процессов; но тогда становится очевидно, что мы имеем дело с редуктивным функционалистским объяснением с типичными для него проблемами (почему это должно делать репрезентативное состояние феноменальным?). Альтернативный путь — выделять в качестве релевантных состояний именно те репрезентативные состояния, которые являются феноменальными, но это прямиком возвращает нас к дуализму свойств.

Сознание как мышление более высокого уровня. Сходным образом можно трактовать и идею, что сознательное состояние — это состояние, являющееся объектом мышления более высокого уровня (см., напр., (Rosenthal 1996) и др.). Если она комбинируется с редуктивным представлением о том, что значит обладать мышлением более высокого уровня, то это, по сути, редуктивное функционалистское воззрение с типичными для него проблемами. Если нет, то это приведет к нередуктивному представлению об опыте (В-типа или С-типа), и поэтому оно совместимо с рассматриваемым мной дуализмом свойств, хотя здесь могут быть свои трудности (обсуждаемые мной в главе 6).

Редуктивный телеофункционализм. Стоит упомянуть позицию Дретске (Dretske 1995), согласно которой к критериям наличия опыта относится также телеологический компонент: для наличия опытных переживаний некая система не только должна функционировать определенным образом, но соответствующие процессы должны были быть надлежащим образом отобраны в ходе их истории. Утверждается, что эта концепция может уйти от некоторых проблем, характерных для стандартного функционализма, так как она, к примеру, допускает (и объясняет) возможность функционально идентичных зомби: это всего лишь системы с неверной историей. Она тем не менее сталкивается с собственными версиями главных проблем. Так, кажется в неменьшей степени логически возможным то, что функционально идентичная система с релевантной историей могла бы быть лишена сознания; и знание об опыте не вытекает из сочетания знания об организации с историей. Можно было бы сказать, что эта концепция «уходит» от проблем редуктивного функционализма неверным путем. В конечном счете оказывается, что она ближе редуктивному функционализму A-типа, чем позиции, всерьез принимающей сознание.

Эмерджентная каузальность. Многие хотели отвергнуть редуктивную концепцию сознания и при этом сохранить за ним ключевую каузальную роль. Популярными в этой связи были аргументы в пользу эмерджентной каузальности — существования новых видов причинности в сложных физических системах. К примеру, Сперри (Sperry 1969, 1992) доказывал, что сознание — это эмерджентное свойство сложных систем, которое само играет определенную каузальную роль; сходные идеи высказывали и британские эмерджентисты, такие как Александер (Alexander 1920; см. для обсуждения McLaughin 1992). Селларс (Sellars 1981; см. также Meehl and Sellars 1956) тоже высказывал предположение, что в определенных системах — состоящих, к примеру, из протоплазмы или являющихся субстратом разумных субъектов — в игру могут вступать новые законы физической причинности. (Он именовал эту позицию «физикализмом i» в отличие от «физикализма₂», согласно которому базовые физические принципы, находимые в неорганической материи, имеют универсальное значение.) Эти воззрения нельзя смешивать с «наивным» представлением об эмерджентной причинности, характерным для теории сложных систем, согласно которому низкоуровневые законы порождают качественно новое поведение в результате взаимодействия. В соответствии с более радикальным воззрением, здесь вступают в игру новые фундаментальные принципы, не являющиеся следствиями низкоуровневых законов.

С этой концепцией связаны две проблемы. Во-первых, нет свидетельств в пользу существования подобных эмерджентных принципов каузальности. Насколько нам известно, вся причинность вытекает из низкоуровневой физической причинности, и причинность «сверху вниз» никогда не конфликтует с низкоуровневыми процессами. Во-вторых — и это, быть может, еще более важно — при тщательном анализе выясняется, что эта концепция оставляет сознание столь же избыточным, как и раньше. Чтобы убедиться в этом, заметим, что ничто в этой картине эмерджентной каузальности не требует от нас каких-либо отсылок к феноменальным свойствам. Всю каузальную историю можно рассказать в терминах связи между конфигурациями физических свойств. И по-прежнему можно будет найти такой возможный мир, который будет физически идентичным нашему, но в котором будет полностью отсутствовать сознание. Из этого следует, что феноменальные свойства в лучшем случае скоррелированы с каузально действенными конфигурациями. Если при этом, исходя из данной позиции, все же можно показать действенность феноменальных свойств, то подобный маневр можно будет осуществить и в моей концепции. В действительности данную позицию лучше всего рассматривать в качестве одной из версий моей концепции, согласно которой сознание оказывается супервентным на физическом благодаря контингентной номической связи между ними. Она модифицируется добавлением новых законов эмерджентной физической причинности, но эти законы, не меняя ничего по сути, просто вносят в нее дополнительные усложнения.

Мистерианство. Те, кому несимпатичны редуктивные концепции сознания, нередко утверждают, что сознание может навеки остаться тайной. Подобный подход был намечен Нагелем (Nagel 1974) и Джексоном (Jackson 1982) и проработан Макгинном (McGinn 1991). Согласно этому воззрению, сознание может настолько же превосходить наше понимание, как астрономия превосходит понимание морских слизней.

Такие суждения могут звучать заманчиво, но они все же поспешны. Утверждение о том, что не существует редуктивного объяснения сознания, не равнозначно утверждению, что сознание вообще необъяснимо. В частности, указание принципов, благодаря которым сознание оказывается естественно супервентным на физическом, могло бы привести к созданию проясняющей его теории, даже если мы придерживаемся нередуктивизма.

Макгинн (McGinn 1991) говорит о существовании необходимой связи между состояниями мозга и сознательными состояниями (в ином случае возникновение сознания было бы чудом), но доказывает, что мы никогда не сможем узнать, в чем состоит эта связь. Из его обсуждения можно сделать вывод, что он имеет в виду логическую или метафизическую необходимость; однако этот аргумент в лучшем случае позволяет говорить о естественной необходимости. Нет сомнений, что контингентная номическая связь между сознанием и физическим не более чудесна, чем любой контингентный закон, и на деле подобная связь кажется гораздо менее таинственной, чем логически или метафизически необходимая связь, превосходящая наше понимание. И неясно, почему мы не можем использовать наше знание о регулярностях, связывающих физические процессы и опыт, для вывода о существовании подобных законов. В следующих нескольких главах я попробую дать некоторые характеристики соответствующим законам. Подобным образом мы сможем увидеть, что нередуктивный взгляд на сознание не обязан приводить нас к пессимизму.