Например, некоторым нравится повторять формулу, употребленную им в «Предисловии» к «Науке логики»: «Логика — это мысль Бога до творения мира и конечных духов». Философ отказывает выражению «творение мира» в каком‑либо положительном содержании, оно оказывается не более чем несколько рискованным образом, долженствующим помочь неподготовленным умам без лишних мучений и слез подступиться к тому, что есть понятие, неким «педагогическим мифом». И все‑таки отсылка к «творению» все равно выглядит странной.

На самом деле Гегель ничем не рискует. Переводчики, внимательные к самой букве немецкого текста, предлагают другое, более осторожное решение: «Можно сказать (курсив наш — Ж. Д’О.), что логика — это мысль Бога до творения…». «Творение мира» сведено к манере говорения, метафорическому способу выражения. Но фанатики точности отмечают, что Гегель не употребляет немецких слов, которые оправдали бы такой перевод: «Man kann sagen, dass…».

Логик, о котором известно, какое значение он придает, часто не подавая виду, «оборотам», «способам выражения», как раз в этом месте вставляет одну из своих закрученных формул, доступных только ему, почти непереводимых на французский язык: «Man kann sich ausdrücken, dass…»^[330]. Что‑то вроде: «Можно выразиться и так, сказав, что логика это мысль Бога…». Никакой двусмысленности по сути, если не по форме: Гегель не хочет допускать даже в виде метафоры реальность творения. Творение — он заявляет об этом в связи с Платоном — есть некий «оборот речи»[331].

Несовместимость двух языков нигде не будет так заметна — особенно философу, прошедшему выучку у Канта, — как в области морали. Гегель не скрывает, что религиозная мысль и идеализм на этот счет конфликтуют, ведь именно осознание этого конфликта и побудило его к созиданию идеализма.

Гегель вполне отдает себе в этом отчет: «Точка зрения морали, поскольку она субъективна, есть точка зрения свободной воли, и противостоящая ей (gegenüber) точка зрения, даже если ее содержанием также является истина, — ее противоположность (das Gegenteil), и если содержание ее есть также содержание духа, то это может быть представлено (vorgestellt) как божественная благодать, предопределение (и так даже при самой дурной контингентности в кальвинистской концепции), и как действие — чисто внешнее — благодати, так что здесь обнаруживается коллизия (антиномия) свободы человека и отсутствия свободы, отсутствия воли, чистого самоотречения»^[332].

Нашим современникам представляется, будто не составляло никакого труда выбрать между этими двумя концепциями, так категорически исключающими одна другую: свободная воля или самоотречение, идеализм или религия. Для Гегеля характерно то, что в одних текстах он решительно выступает за идеализм, тогда как в других — внешне — за религию, а чаще всего незаметно переходит с одного «языка» на другой: идеализм, окрашенный тоской по религии, или отвага, пораженная осмотрительностью.

Если, следуя его собственным многократным настояниям, отдавать предпочтение согласованности системы — поражение в этом споре потерпит религия.

Как он сам уточняет: «различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии». Но «Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя и оно еще не вполне достигло формы идеи»^[333].

Даже протестантизм не дотягивает до истинной спекулятивности, он не идеалистичен по — настоящему, не вполне философичен.

Не приди Гегель к такому выводу, ему пришлось бы отрекаться от самих оснований своего идеализма. Самый весомый аргумент в этой связи — ход исторического развития философии. С одной стороны, вполне очевидно, что никак невозможно стать и быть идеалистом, уже не будучи религиозным человеком, не получив религиозного образования, не имея предшественниками верующих. Никакого идеализма без предшествующей ему религии! А с другой стороны, как только этот идеализм является на свет, развивается, интеллектуально организуется, он необходимо входит в конфликт с породившей его религией, соперничает с ней, оттесняет ее. Идеалистическая автономия противоречит религиозной гетерономии, но последняя сопротивляется и не уступает.

Отсюда эта странная контаминация, приводящая нас в замешательство, колебания между догмой и свободной мыслью, иногда их парадоксальное сопряжение, неожиданное прежде всего у Гегеля, с его высокими притязаниями на строгость мысли, простоту, систематичность. Но оно витало в воздухе того времени, характерно для той эпохи и встречается даже у Шатобриана, принесшего богатую дань агностицизму, прежде чем окончательно и бесповоротно преклониться перед религией.

Как здраво заметил эдин, безусловно, компетентный христианский философ, «гегелевская философия часто требует двойного прочтения»[334]. Это как минимум.

В ряде случаев Гегель отказывает в «двойном прочтении» своим предшественникам в философии. Он их прочитывает только «по — философски», указывая тем самым, как следует поступать с ним самим.

В «Энциклопедии» он объявляет во всеуслышание, что принимает вместе со «всеми людьми» истины веры, прикровенно оставляя только для себя и кое — кого еще истины философии. Но в другом месте он, говоря о философах прошлого, отрицает возможность такого рода сосуществования языков. Вместо соположения или «перевода» — невозможность. Он изобличает у этих философов приемы, которые сам неявно пускает в ход. Тем самым очевидно показывая, как нужно обращаться с его собственными произведениями.

Гегель — любитель замысловатых фраз. Это некий сигнал: ведь когда язык у Гегеля начинает хромать, это верный признак того, что он занимается щекотливым вопросом, или что какие‑то пункты доктрины недостаточно выверены. Часто они выдают замешательство, которое он пытается скрыть. Но иногда это ясная и точная мысль, которую он хотел бы спрятать от одних читателей, не скрыв ее смысла от других.

Каждому гегельянцу надлежит учиться — не торопясь, не жалея труда, медленно продвигаясь вперед по тексту — распознавать то, что Гегель установил твердо и искренне. И не доверяться с ходу тому, что сказано «на публику», для цензуры, полиции, врагов, для дурней, а также, вне сомнения, другим Гегелем, раздвоенным, переменчивым и неуверенным. Этот труд предполагает упорство, проницательность (esprit de finesse)[335], тщательность.

Гегель раскрывает уловки, к которым прибегали украдкой другие авторы, работавшие не в лучшей обстановке. Так обстоят дела с Ванини, к нему он, как и Гёльдерлин, питает особую нежность. В своих «Диалогах» Ванини, замечает Гегель, очень красноречиво излагает аргументы безбожников. Но, — с удовлетворением добавляет он, — «его способ опровержения этих учений неубедителен»…[336]. Диалог позволяет познакомиться со спорными мнениями, открыто к ним не присоединяясь. Пусть решает читатель.

В случае со старыми авторами Гегель показывает, что проницательного читателя провести не удается.

Так, он напоминает, что «Ванини […] и другие противопоставляли разум вере и церковному учению. Однако первые, доказывая посредством разума то или другое учение, прямо противоречащее христианской вере, заявляли при этом (позднее Бейль, принадлежавший реформатской церкви, всегда будет пользоваться этим приемом (Wendung)), что они повинуются церковным догмам…»^[337].

Следует ли одобрять такое сваливание в кучу истин, доказанных разумом, и догм, внушенных верой, им противоречащих? Можно ли искренне выражать себя на двух взаимоисключающих языках? Гегель решительно это отрицает применительно к Ванини и Бейлю. У них двойственность выражения не могла быть искренней, и она не была признана таковой церковью, которую они хотели обмануть.