Три месяца между изгнанием из отцовского дома и призывом в армию оказались на редкость плодотворными. Шолем поселился в пансионе Штрук, в скромном пригороде Берлина, логове русско-еврейских интеллектуалов, страстно, хотя и разноречиво исповедовавших сионизм. Среди полиглотов и отъявленных гуманитариев был и будущий президент Израиля[99]; именно там Шолем взялся переводить с нового для него идиша книгу воспоминаний о еврейских жертвах арабских мятежей в Палестине: она стала его первой серьезной публикацией. В это же время берет начало его долгая дружба с писавшим на иврите прозаиком Шмуэлем-Йосефом Агноном, впоследствии нобелевским лауреатом по литературе, чьи рассказы Шолем просто и ясно переложил на немецкий язык. Он уже познакомился с Вальтером Беньямином[100] в молодежном дискуссионном клубе и восхитился его «в высшей степени самобытным умом». Шолему тогда было шестнадцать, Беньямин был старше на пять лет. Вскоре, уже будучи студентами, они встретились снова (хотя Шолема и исключили из школы, ему разрешили сдать выпускные экзамены, и он просочился в университет, воспользовавшись академической лазейкой для золотой молодежи). Они говорили о феноменологии и филологии, историографии и социализме, китайской философии и Бодлере, Пиндаре, Гельдерлине; они спорили о Брехте, Золя и сионизме; они оба увлекались Кафкой. Этот удивительный взаимообмен — их переписка длилась несколько десятков лет и неослабно порождала идеи, экспериментальные, игривые и в случае Беньямина довольно мудреные, — продолжался вплоть до самоубийства Беньямина, который покончил с собой, спасаясь от немцев, в 1940 году. Нередко Шолем становился первым читателем новой книги Беньямина и даже было вдохновил его изучать иврит, но дальше алфавита Беньямин не продвинулся. Это была близость умов. Обоих незаурядных молодых людей манила сверхъестественная природа языка. Оба стремились к воссозданию интеллектуальной истории: Беньямин, колеблющийся от одного к другому, — силой рассеянности своего гения; Шолем, с исследовательским жаром ныряющий в дотоле не освоенный провал еврейского мистицизма, — силой сосредоточенности своего.
Еврейский мистицизм был не освоен потому, что лежал в стороне от основного русла иудаизма, единодушно отвергнутый талмудистами. Традиционный иудаизм стоял на позициях нравственного рационализма: на законах морали, на сострадании к ближнему с благотворительностью во главе угла, на четкой системе личного и общественного поведения; на откровениях Мидраша[101], на обаянии этики, — но мифы и тайны эзотерики оставались не у дел. Мистицизм считался заблуждением, идея имманентности Бога пагубно граничила с язычеством. Мистическую книгу «Зоар»[102] нехотя разрешили изучать, но только в зрелости, дабы не ввести студента в соблазн иррационализма. Зрелая трезвость для традиционного иудаизма была всем, во всяком случае значимым социальным идеалом.
Шолем увидел нечто другое, причем уже в ранние годы. В отличие от Фрейда, отбросившего религию как иллюзию, Шолем взглянул на вещи пристальнее и глубже: по значимости для структуры человеческого сознания он поставил религию вровень с языком. В двадцать один год он писал Эше Буркхардт, своей будущей жене, с которой он впоследствии развелся: «Филология — поистине тайное знание и единственная существующая на сей день полноправная форма исторической науки. Она величайшее подтверждение моей мысли о краеугольной важности Традиции, правда, в новом смысле слова». Шолем назвал свою догадку «философией иврита» и провидчески воскликнул: «Если бы я мог однажды как следует сосредоточиться на этом!» Его пламенный возглас был не просто намеком или предчувствием, это была благая весть о раннем обретении себя.
Два года спустя, уже будучи докторантом, он охарактеризует свою диссертацию как «фундаментальную философско-филологическую монографию о раннем каббалистическом тексте примерно 1230 года… Стоящего о нем до сих пор написано разве что четыре страницы». Эта работа Шолема, посвященная «Сефер а-Баир»[103], стала прорывом в области науки, но это еще не все. В рамках сложившейся еврейской историографии она наметила переворот. Шолем обнаружил традицию, скрытую за классической формой иудейской религии и параллельную ей. За бездной разъясняющих комментариев таилась другая бездна — тоже комментариев, но образного и эзотерического толка; Шолем определил эту традицию как «строго монотеистический тип гностицизма, согласно которому Бог Израиля — подлинный Бог мистиков». (Языческий и христианский гностицизм противопоставлял две сущности: ложного еврейского Бога-Творца и тайного истинного Бога.) Энциклопедический размах Шолема охватил ряд столетий; до него никто не пытался последовательно упорядочить и исследовать многоликий еврейский мистицизм. Согласно представлениям классического иудаизма, сущность Бога непознаваема: «Ты лица Моего видеть не можешь»[104]. Каббалисты же не только стремились определить и описать Божественность — средствами своего рода космогонической физики духа, — но и познать ее на опыте. Раввинистическое сообщество чуралось каббалы, открывавшей через экстаз доступ к высочайшей тайне, оно презирало ее за связь с народными верованиями и магией. Шолем и сам не оправдывал низших форм каббалистической практики. «Низвергаясь с высот теософских умозаключений в пучину народных мыслей и ритуалов, идеи каббалистов несомненно утрачивают свое великолепие, — признает он. — В конкретном воплощении они нередко опошляются. Опасности, таящиеся для религиозного сознания в магии и мифах, представлены в истории иудаизма развитием каббалы, и всякий, кто принимает мысли великих каббалистов всерьез, колеблется между восторгом и отвращением».
Отвращение могут вызвать магические действа вроде «Облечения в Имя», обряда XIV века: для него на платье без рукавов, материалом для которого служил пергамент из оленьей кожи, наносились тайные имена Бога. Надев это платье, покрыв голову и призвав на помощь ангелов, адепт постился семь дней, после чего произносил над водой Имя Бога. Если из воды всплывал зеленый дух, постящийся объявлялся нечистым и должен был повторить семидневный пост, принося дары. Если же видение было красным, адепт считался очистившимся и мог войти в воду по чресла — это была вершина инициации, по мнению мистиков наделявшая тело сверхъестественной силой.
Но несмотря на это низкосортное шаманство, Шолем был полон решимости выявить благородные грани опальной мистической традиции, частью чтобы дополнить и уточнить историю, частью чтобы обнаружить загадочные и великолепные системы образов, чудо разума, удивительное само по себе. Это было что-то вроде литературной археологии. Главным инструментом для раскопок стала филология — изучение текстов и их истоков. Шолема часто сравнивают с одним из величайших комментаторов и кодификаторов иудейской традиции — Маймонидом, врачом и ученым XII века, читавшим Тору глазами Аристотеля. Но Маймонид был поборником рационализма. В то время как Шолема влекли задачи противоположного толка. Его интересовала заключенная в каббале теософия, «те течения внутри иудаизма, — пояснял он, — которые пытаются обрести религиозное знание за пределами интеллектуального восприятия, достигая цели путем созерцательного ухода в себя и обретаемого в этом созерцании внутреннего откровения».
Эта формулировка кажется слишком общей, учитывая сложные напластования школ и поколений каббалы (само слово значит «традиция», буквально «принятие»), дававших обильные и блистательные плоды с конца первого тысячелетия вплоть до последних всполохов традиции в XVIII веке. Самое влиятельное из этих течений возникло в XVI веке в городе Сафеде[105] в Галилее, где вокруг рабби Ицхака Лурии сложилось избранное сообщество посвященных и начало писать удивительные тексты, свод которых известен как лурианская каббала. Не все лурианские идеи были новы, но они получили неожиданное развитие и поворот под гнетом одного из самых сокрушительных катаклизмов еврейской истории: евреи пережили преследование инквизиции и были изгнаны из Испании после золотого века еврейской мысли. Это было очередное историческое изгнание (первым таким событием стало разрушение в 70 году Второго храма, положившее начало рассеянию народа Израиля), и его грозные последствия нашли отголосок в катастрофическом символизме мистиков.
