В английском языке слово «tolerance», как диспозиция поведения или добродетель, отличается от «toleration», правового акта, отчетливее, нежели в немецком. Мы же связываем слово «толерантность» с обоими значениями: как с гарантирующим толерантность правопорядком, так и с политической добродетелью толерантного обхождения.
Монтескье подчеркивает последовательную взаимосвязь между допусканием (Tolerierung) и толерантностью: «Если законы некой страны допускают множество религий, то они должны также обязывать последние к взаимной толерантности […]. Поэтому целесообразно, чтобы законы требовали от этих различных религий не только того, чтобы они не причиняли беспокойство государству, но и того, чтобы они поддерживали мир между собой»[361].
Это понятие вплоть до революционной эпохи сохраняет не только соотнесенность с религиозными адресатами, но и коннотацию терпимости в широком смысле со стороны властей. Правда, философские обоснования религиозной толерантности уже со времени Спинозы и Локка указывают путь от правительственного правового акта односторонне провозглашенной религиозной терпимости к праву на свободное отправление религиозных обрядов, которая зиждется на взаимном признании религиозной свободы Другого и влечет за собой негативное право терпимости по отношению к чужим религиозным практикам. Райнер Форст противопоставляет «разрешительной концепции» властей, соблюдающей религиозные свободы, «концепцию уважения». Последняя соответствует нашему пониманию свободы религии как основного права, которое предоставлено каждой личности независимо от того, к какой религии она принадлежит[362].
Пьер Бейль непрерывно находит новые примеры, чтобы убедить своих нетолерантных оппонентов принимать точку зрения Другого и прилагать собственные критерии к партнерам: «Если же поэтому муфтия охватит желание отправить несколько миссионеров к христианам, как папа посылает их в Индию, и мы застанем этих турецких миссионеров, когда они проникнут в наши дома, выполняя свою задачу нашего обращения в ислам, то я не считаю, что мы вправе их наказывать. Ибо если бы они давали те же самые ответы, которые дают христианские миссионеры в Японии, а именно: что они прибыли из-за рвения, заставляющего их знакомить с истинной религией тех, кто ее еще не знает, и заботиться о спасении своих ближних […] если бы затем этих турок повесили, то не смешно ли было бы находить дурным, что японцы поступают так же?»[363] Бейль, будучи в этом отношении предшественником Канта, практикует взаимное принятие точек зрения и призывает к обобщению «идей», в свете которых мы оцениваем «природу человеческого действия»[364].
На основе обоюдного признания правил толерантного обхождения можно решить и тот мнимый парадокс, который, как известно, побудил Гёте отклонить толерантность как оскорбительное, ибо снисходительное, благоволение. Парадокс, по-видимому, состоит в том, что каждый акт дозволения должен описывать область признаков того, что следует учитывать, и тем самым очерчивает границы самой толерантности. Итак, не бывает включения без исключения. До тех пор пока это разграничение производится авторитарно, то есть односторонне, дозволение остается отмеченным позорным пятном произвольного недопущения. Только концепция одинаковых свобод для всех и установление области толерантности, убеждающее всех, кого это касается, в равной степени может вынуть из толерантности жало нетерпимости. Те, кого это касается, обязаны по возможности учитывать точки зрения других участвующих, если им приходится совместно объединяться на условиях, при которых они будут проявлять взаимную толерантность, так как все заслуживают одинакового уважения.
Этому тесту на взаимность удовлетворяют известные условия либерального сосуществования различных религиозных общин — в первую очередь, отказ от политических принудительных средств проведения истин веры в жизнь, а также свобода ассоциации, исключающая давление в делах совести против собственных членов. Нормы такого рода могут предоставлять основания, которые побивают субъективно разумные основания для отклонения чужих религиозных убеждений и практик только тогда, когда они находят интерсубъективное признание, преодолевая границы конфессий. Даже если тезис Йеллинека о возникновении прав человека из свободы религии исторически не выдерживает критики, все-таки имеется концептуальная взаимосвязь между таким универсалистским обоснованием основного права на религиозную свободу, с одной стороны, и нормативными принципами конституционного государства, то есть демократии и прав человека, — с другой.
А именно: граждане могут в согласии специфицировать границу взаимно допускаемой толерантности лишь тогда, когда они делают свои решения зависимыми от модуса обсуждения, который одновременно побуждает затронутые и участвующие партии к взаимному принятию на себя других точек зрения и взаимному учету интересов. Но как раз этому делиберативному волеизъявлению служат демократические процедуры конституционного государства. Религиозная толерантность может быть гарантирована толерантным способом именно при условии, если граждане демократической общности взаимно допускают свободу религии. Таким путем, благодаря праву на свободное отправление собственной религии и соответствующую негативную свободу — не тяготиться религией других, — мнимый парадокс находит свое разрешение. С точки зрения демократического законодателя, превращающего адресатов права в его авторов, правовой акт, устанавливающий взаимную толерантность, объединяется с добродетельным самообязыванием к толерантному поведению.
Правда, парадокс нетерпимости, присущий любой толерантности, вычерчивающей определенные границы, кажется, не полностью разрешается вместе с взаимным обобщением свободы религии на уровне основного права, но повторяется в сердцевине самого демократического конституционного государства. Конституционный строй, гарантирующий толерантность, должен быть превентивно защищен от врагов конституции. Самое позднее вместе с «легальным» переходом от Веймарской республики к режиму национал-социалистов была осознана своеобразная диалектика самоутверждения «спорной» или «готовой к самозащите» демократии[365]. Суды могут отвечать на вопрос о границах религиозной свободы в конкретных случаях, ссылаясь на закон и конституцию. Но, если конституция, гарантирующая свободу, сама наталкивается на противодействие врагов свободы, вопрос о границах политической свободы встает в самоотнесенной форме. Сколь толерантно может обходиться демократия с врагами демократии?
Если само демократическое государство не хочет капитулировать, оно должно проявлять нетерпимость к врагам конституции средствами политического уголовного права или распоряжениями, касающимися запрета политических партий (ст. 21.2 Конституции) и поражения в основных правах (ст. 18 Конституции; ст. 9.2 Конституции). Во врага конституции превращается первоначально имевший религиозную коннотацию враг государства — будь то в секуляризованном обличье политического идеолога, либерального государства или же в обличье фундаменталиста, борющегося с современной жизненной формой как таковой. Но кто определяет врага конституции, если не органы конституционного государства? Оно должно одновременно защищаться от вражды действительных противников и от предательства собственных принципов — постоянно подстерегающей в этой ситуации опасности покаянного возвращения к начальственной практике одностороннего установления границ толерантности. Если религиозная толерантность может передать демократии задачу парадоксального самоограничения, то демократия должна прорабатывать парадокс конституционной толерантности в собственной правовой среде.
