Шлейермахер расширяет кантовскую архитектонику возможностей разума, но он не подрывает ее, когда отводит особое трансцендентальное место религиозной вере — наряду со знанием, моральным благоразумием и эстетическим опытом. Наряду с известными возможностями разума теперь выступает религиозность верующего человека, которая непосредственно осознается в чувстве благочестия одновременно с его собственной спонтанностью и его безусловной зависимостью от Другого. Шлейермахер показывает, как пересекаются между собой достоверность себя и осознание Бога. Знаменитый аргумент исходит из внутримирского положения субъекта, характеризующегося способностью к рецептивности и самодеятельности, а также взаимодействием пассивных и активных отношений к миру[339]. Для конечного субъекта, обращенного к миру, немыслимы ни абсолютная свобода, ни абсолютная зависимость. Как абсолютная свобода несовместима с ограничениями, которые мир налагает на ситуативное поведение, так и наоборот — абсолютная зависимость не вяжется с интенциональной дистанцией от мира, без которой положение вещей невозможно постигать и обходиться с ним объективирующим образом. Однако если этот субъект отворачивается от мира, то при понимании спонтанности собственной осознанной жизни он бывает охвачен чувством безусловной зависимости: обретая интуитивную достоверность себя, субъект осознаёт зависимость от Другого, что — по сю сторону различия того, что мы воспринимаем в мире и на что мы в мире воздействуем, — только и делает возможной нашу осознанную жизнь.
Этот трансцендентальный анализ чувства благочестия наделяет религиозный опыт общим, не зависящим ни от теоретического, ни от практического разума базисом, на котором Шлейермахер разрабатывает богатую последствиями альтернативу просвещенческому концепту религии разума. Религиозный опыт, который коренится в «непосредственном самосознании», может притязать на равную изначальность с разумом, происходящим от того же корня. По отношению к концепту религии разума Шлейермахерово трансцендентально-философское введение религиозности обладает тем преимуществом, что может учитывать религиозный плюрализм в обществе и государстве, не будучи обязанным решать по поводу урезания права на позитивность у своенравных религиозных преданий или попросту не отвергая их. А именно: пиетистский акцент на религиозную искренность приводит к дальнейшему аргументу, согласно которому антропологически общее чувство зависимости разветвляется на разные традиции, как только благочестивое чувство определенным образом артикулируется, то есть переходит через порог символического выражения и в коммуникативном включении верующих в общину принимает практическое обличье церковно практикуемой веры.
Философское понимание одинаково разумных истоков всех религий позволяет церквям — и догматическому истолкованию соответствующей церковной веры — находить легитимное место в дифференцированной оболочке современных обществ. При этой предпосылке они могут — без ущерба для своих соответствующих истинностных притязаний по отношению к инаковерующим и неверующим — проявлять взаимную толерантность, признавать секулярный порядок либерального государства и уважать авторитет наук, специализирующихся на познании мира. Ведь философское оправдание религиозного опыта вообще избавляет теологию от ненужного бремени доказательства. Метафизические доказательства бытия Божьего и тому подобные умозрения являются излишними. Теология может, используя наилучшие научные методы для разработки своего догматического ядра, претендовать на то, чтобы незаметно водвориться в университетах в качестве некой практической дисциплины наряду с другими. Правда, культурпротестантизм конца XIX — начала XX века отчетливо демонстрирует цену, которую платит Шлейермахер за это элегантное примирение религии и модерна, веры и знания. Общественная интеграция церкви и приватизация веры отнимают у религиозного отношения к трансценденции его внутримирскую взрывную силу.
Труды и сам феномен Адольфа фон Гарнака навлекли на себя подозрение в ослаблении религиозной серьезности. Смягчающее приспособление религии к духу модерна отнимает у солидарного действия религиозной общины силу реформирующей и тем более энергию преобразующей практики в мире. Присутствие Божье при таких условиях отступает в глубины индивидуальной души: «Царство Божье приходит, приходя к отдельному человеку, вступая в его душу»[340]. Макс Вебер и Эрнст Трёльч, как и Шлейермахер, понимают религию в качестве формации сознания, которая сохраняет свою самостоятельность и структурообразующую силу и в современных обществах. Однако для них смысл религиозного предания раскрывается только в эмпирически ощутимых очевидностях. Нормативно обязывающее содержание религии они могут лишь «выманить хитростью», продвигаясь в фарватере историзма, с помощью рефлексии над христианскими корнями той либерально просвещенной, индивидуалистической культуры современности, в коей они вновь находят свое собственное самопонимание[341].
(9) Творчество Кьеркегора образует контрапункт к шлейермахеровскому успокоительному анализу благочестивой экзистенции, примиренной с модерном. Со своим товарищем по поколению — Марксом — Кьеркегор разделяет кризисное осознание тревожного модерна. Но в отличие от Маркса он ищет возможность совершить прорыв из спекулятивного мышления и коррумпированного буржуазного общества не посредством переворачивания соотношения между теорией и практикой, но давая экзистенциальный ответ на не дававший ему покоя лютеровский вопрос о милостивом Боге. Вместе с радикализованным осознанием грехов автономия разума попадает под сень абсолютно гетерогенной мощи непознаваемого, только исторически подтвержденного, сообщающегося с самим собой Бога. Этот неоортодоксальный эквивалент антропоцентрического самопонимания модерна образует важную стадию в истории воздействия кантовской философии религии. Ведь он укрепляет границу между разумом и религией на сей раз со стороны веры в откровение. При этом Кьеркегор обращает трансцендентальное самоограничение разума у Канта против его собственного антропоцентризма. Не разум устанавливает границы религии, но религиозный опыт держит разум в его границах. Правда, Кьеркегор знает, что разум можно побить только его собственным оружием. «Сократа», фигуру своего собственного противника-кантианца, он должен убедить в том, что постконвенциональная мораль, основанная на совести, может стать ядром кристаллизации осознанного образа жизни лишь тогда, когда она встроена в религиозное самопонимание[342].
Так, в связи с патологическими жизненными формами Кьеркегор описывает симптоматические стадии целебной «болезни к смерти» — формы принуждающего отчаяния, поначалу вытесненного, затем переходящего через порог сознания и, наконец, приводящего к перевороту я-центрированного сознания. Эти разные обличья отчаяния представляют собой столь же многочисленные манифестации отсутствия того основного экзистенциального отношения, которое могло бы сделать возможным аутентичное само-бытие. Кьеркегор изображает беспокойные состояния индивида, который хотя и осознаёт свое предназначение быть самостью, но в ответ на это ищет убежища в альтернативах: «Он не отчаивается хотеть быть самим собой, или еще глубже: он не отчаивается хотеть быть самостью; или глубже всего: хотеть быть другим, нежели он сам»[343]. Тот, кто, наконец, познаёт, что источник отчаяния заключается не в каких-то обстоятельствах, но в собственных побуждениях к бегству, предпримет своенравную, но столь же безуспешную попытку «хотеть быть самим собой».
Отчаянный провал этого последнего силового акта — полностью закосневшего в самом себе желания само-бытия — должен подвигнуть конечный ум к трансцендированию самого себя и тем самым также к признанию зависимости от некоего абсолютно Другого, в чем основана собственная свобода. Это обращение знаменует собой поворотный пункт, то есть преодоление секуляризованного самопонимания современного разума: «Когда самость соотносится сама с собой и когда она хочет быть самой собой, она очевидно основывается во власти, которая ее установила»[344]. Только это сознание делает возможным аутентичное само-бытие[345]. Разум, рефлектирующий над глубочайшей причиной, обнаруживает свой исток в Другом; и его судьбоносную мощь разуму приходится признавать, если он не хочет потерять ориентацию, попав в тупик гибридного самоовладевания.
