Вопреки широко распространенному недопониманию «конституционный патриотизм» означает, что граждане усваивают принципы конституции не только в их абстрактном содержании, но и конкретно из исторического контекста соответствующей собственной национальной истории. Если моральные содержания основных прав должны находить опору в настрое людей, когнитивного процесса недостаточно. Только морального сознания и глобального согласия в моральном возмущении по вопросу массовых нарушений прав человека было бы достаточно лишь для очень слабой интеграции граждан имеющего политическую конституцию всемирного общества (если таковое когда-нибудь возникнет). Хоть какая-то абстрактная и юридически опосредованная солидарность между гражданами возникает лишь тогда, когда принципы справедливости начинают переплетаться с культурными ценностными ориентирами.

(3) Согласно предшествующим рассуждениям, секулярная природа демократического конституционного государства не обнаруживает никаких слабостей, присущих политической системе как таковой, то есть внутренних слабостей, которые угрожали бы ее самостабилизации в когнитивном или мотивационном отношении. При этом невозможно исключить внешние причины. Сбившаяся с пути модернизация общества в целом с большой вероятностью могла бы ослабить демократические узы и исчерпать тот вид солидарности, от которого зависит демократическое государство, хотя оно и не может принуждать к нему юридически. Тогда возникла бы как раз та констелляция, которую имеет в виду Бёккенфёрде: превращение граждан благоденствующих и мирных либеральных обществ в изолированные, действующие в личных интересах монады, которые используют свои субъективные права как оружие, направляя его друг против друга. Очевидные проявления подобного спада государственно-гражданской солидарности обнаруживаются в увеличивающейся взаимосвязи политически несдерживаемой динамики мировой экономики и всемирного общества.

Рынки (а их ведь невозможно демократизировать подобно органам государственного управления) всё в большей мере принимают на себя функции управления в тех областях жизни, которые до сих пор сплачивались нормативно, то есть либо политически, либо посредством дополитических форм коммуникации. Из-за этого не только сферы частной жизни в растущей мере переориентируются на механизмы действия, нацеленные на успех и на личные преференции; кроме того, сокращается сфера, служащая основой принуждений публичной легитимации. Уход граждан в частную жизнь усиливается из-за обескураживающей утраты функции формирования демократического общественного мнения и волеизъявления, которое до сих пор сколько-нибудь функционировало лишь на национальных аренах и поэтому уже не достигает сдвинутых на сверхнациональные уровни процессов принятия решений. Исчезающая надежда на политическую формирующую способность международного сообщества тоже способствует тенденции к деполитизации граждан. Перед лицом конфликтов и вопиющих социальных несправедливостей, имеющих место в весьма фрагментированном мировом сообществе, растет разочарование с каждым дальнейшим промахом на пути (впервые проторенном после 1945 года) конституционализации международного права[108].

Постмодернистские теории воспринимают кризисы с позиций критики разума — не как последствие селективного исчерпания все еще содержащегося в западном модерне потенциала разума, но как логический результат программы саморазрушительной духовной и общественной рационализации. Правда, радикальный скепсис в отношении разума изначально чужд католической традиции. Но католицизм до середины 60-х годов прошлого столетия трудно ладил с секулярным мышлением гуманизма, Просвещения и политического либерализма. Поэтому теорема о том, что сокрушенному модерну может помочь выйти из тупика лишь религиозная ориентация на трансцендентную точку отсчета, даже сегодня вновь находит отклик. Так, в Тегеране один коллега спросил меня, не является ли европейская секуляризация с точки зрения сравнения культур и социологии религии, собственно говоря, особым путем, который требует коррекции. Это напоминает о настроениях в Веймарской республики, о Карле Шмитте, Хайдеггере или Лео Штраусе.

Я считаю, что вопрос о том, можно ли стабилизировать амбивалентный модерн одними лишь секулярными силами коммуникативного разума, лучше чрезмерно не заострять с позиций критики разума, но рассматривать не драматически, а как открытый эмпирический вопрос. Тем самым я хотел бы ввести в обсуждение феномен дальнейшего существования религии во в значительной степени секуляризованном окружении не как простой социальный факт. Философия должна принимать этот феномен всерьез и как бы изнутри в качестве некоего когнитивного вызова. Однако, прежде чем пойти по тропе этой дискуссии, я хотел бы упомянуть о напрашивающемся разветвлении диалога в другом направлении. В своем движении к радикализации критики разума философия должна стремиться и к саморефлексии по поводу своих собственных религиозно-метафизических истоков и при случае вступать диалог с теологией, которая, со своей стороны, искала возможности подключиться к философским попыткам послегегелевской саморефлексии разума[109].

Экскурс. Точка сопряжения для философского дискурса о разуме и откровения — вечно возвращающаяся фигура мысли: разум, рефлектирующий над своим глубиннейшим основанием, открывает свой исток из чего-то Иного; и судьбоносную мощь этого Иного разум должен признать, если он не хочет утратить свою разумную ориентацию в тупике гибридного самовладения. Моделью здесь служит осуществление свершенного собственными силами или, как минимум, начавшегося переворота, конверсии разума посредством разума — безразлично, занимается ли рефлексия, как у Шлейермахера, самосознанием познающего и действующего субъекта, или, как у Кьеркегора, историчностью собственного экзистенциального самоудостоверения, или же, как у Гегеля, Фейербаха и Маркса, провокативной разорванностью нравственных отношений. Без начально теологического замысла испытывающий внутреннее становление разум переходит через собственные границы по направлению к некоему Иному — будь то в мистическом слиянии с космически всеохватывающим сознанием, или в отчаянной надежде на историческое событие спасающей вести, или в обличье нарастающей солидарности с униженными и оскорбленными, которая ускорит мессианское спасение. Эти безличные боги послегегелевской метафизики — всеохватывающее сознание, относящееся к незапамятным временам событие, не-отчужденное общество — становятся легкой добычей для теологии. Они напрашиваются, чтобы их дешифровали как псевдонимы Тройственности личностного Бога, сообщающего о себе самом.

Эти попытки обновления философской теологии после Гегеля все-таки симпатичнее, нежели то ницшеанство, которое попросту берет напрокат христианские коннотации слушания и слышания, благочестия и ожидания благодати, пришествия и события, чтобы отнести пропозиционально лишенное ядра мышление в неопределенную архаику до Христа и Сократа. В противоположность этому та философия, которая осознаёт свою погрешимость и нестабильное положение в рамках дифференцированного корпуса современного общества, настаивает на родовом, но отнюдь не уничижительно воспринимаемом различении между секулярной, согласно своим притязаниям, общедоступной речью и речью религиозной, зависящей от истин, данных в откровении. В отличие от Канта и Гегеля такое проведение грамматической границы не связано с философским притязанием самим определять, что из содержания религиозных традиций является истинным или ложным — помимо общественно институционализованного знания о мире. Почтение, которое идет рука об руку с этой когнитивной умеренностью суждения, основано на уважении к людям и образам жизни, которые черпают свою цельность и аутентичность, очевидно, из религиозных убеждений. Но почтение — это не всё, у философии есть основания проявлять готовность учиться у религиозных традиций.