Исследования на эмбрионах и преимплантационная диагностика вызывают брожение умов прежде всего потому, что они экземплифицируют опасность, связанную с перспективой «выращивания людей». Вместе с контингенцией слияния двух цепочек хромосом связь поколений утрачивает естественную способность к росту, до сих пор считавшуюся тривиальным элементом заднего плана нашего самопонимания с позиции этики вида. Если мы откажемся от «морализации» человеческой природы, то, возможно, между поколениями возникнет интенсивная деятельная связь, которая, пронизывая современные переплетения интеракций, будет иметь лишь одностороннюю вертикальную направленность. Тогда как действительная история культурных традиций и образовательных процессов, как показал Гадамер, разворачивается посредством вопросов и ответов, зародыши не могут словесно обсуждать генетические программы, с которыми они появляются на свет. Внедрение ориентированных на преференции биотехнологических методов обращения с человеческой жизнью не может не затронуть нашего нормативного самопонимания.

Исходя из этой перспективы, оба противоречащих друг другу новшества уже на ранней стадии своего развития наглядно демонстрируют, как может измениться модус нашей жизни, если в нее внедряются трансформирующие ее качество генно-технологические вмешательства; эти вмешательства полностью утратят свои связи с терапевтической, ориентирующейся на индивида деятельностью. Поэтому нельзя исключать и того, что вместе с улучшающими евгеническими вмешательствами, соответственно, обретут своих носителей «чужие», генетически фиксированные замыслы относительно истории жизни запрограммированных личностей. В подобных инструментально осуществляемых намерениях выражают себя отнюдь не личности — среди них, как партнеры по диалогу, могут обрести свое место и подвергшиеся генетическому вмешательству лица. Поэтому вопрос о том, влияет ли, и если да, то как именно подобный акт превращения человека в вещь на нашу способность быть самими собой и наши отношения с другими людьми, вызывает у нас такую обеспокоенность. Будем ли мы в состоянии понимать самих себя как личностей, воспринимающих себя нераздельными творцами своей жизни и относящихся ко всем другим людям без исключения как к равным по рождению личностям? На карту оказываются поставлены две сущностные этико-видовые предпосылки нашего морального самопонимания.

Это обстоятельство, несомненно, придает актуальным спорам остроту — правда, лишь в той мере, в какой у нас вообще имеется экзистенциальный интерес принадлежать к какому-либо моральному сообществу. Вовсе не очевидно, что мы хотели бы получить статус члена общества, требующего одинакового уважения к каждому и солидарной ответственности для всех. То, что мы обязаны поступать морально, является в смысле (деонтологически определяемой) морали решенным. Но почему мы обязаны желать, стремиться быть моральными, если биотехнология подспудно сводит на нет нашу идентичность как видовых существ? Оценка морали в целом — это само по себе не моральное, но этическое суждение, а именно суждение с позиции этики вида.

Без движущей силы моральных чувств долга и вины, без упреков и извинений, без освобождающей энергии морального уважения, без дарующей нам счастье солидарной поддержки, без давления морального отказа, без «дружественности» цивилизованного отношения к конфликтам и противоречиям мы увидим, что (как мы и полагаем сегодня) населенный людьми универсум невыносим. Жизнь в моральном вакууме, та ее форма, которая уже не знает, что такое моральный цинизм, не имеет для человека никакой ценности. Это суждение отражается в «импульсе» и стремлении доводить до достойного человека уровня существования и те холодные формы жизни, которые не затронуты моралью. Этим импульсом объясняется и исторический переход к посттрадиционному этапу морального сознания, повторяющийся в онтогенезе.

После того как религиозные и метафизические образы мира потеряли свою всеобщую значимость, после перехода к толерантному мировоззренческому плюрализму мы (или многие из нас) не превратились ни в холодных циников, ни в равнодушных релятивистов. Причина в том, что мы придерживались бинарного кода правильных и неправильных моральных суждений — и хотели ему следовать. Мы перестроили практики жизненного мира и политического сообщества на принципах разумной морали и прав человека, потому что они предоставляли всеобщее основание, охватывающее все мировоззренческие различия⁷⁰. Вполне может быть, что аффективное сопротивление опасным изменениям видовой идентичности, которое наблюдается в наши дни, объясняется — и оправдывается — все теми же мотивами.

Я воспользовался привилегией в течение двух недель подряд формулировать тезисы к книге «Будущее человеческой природы» для дискуссии, развернувшейся на коллоквиуме «Право, философия и социальная теория» под руководством Рональда Дворкина и Томаса Нагеля⁷¹. Возражения, выдвинутые против моих аргументов там, а также в Германии⁷², побудили меня к этим second thoughts[23]. Хотя я и понимал необходимость определенной экспликации этих аргументов, равно как и некоторой их ревизии, философские глубины дискуссии, затрагивающей естественные основания самопонимания ответственно действующих личностей, стали осознаваться мной гораздо отчетливее. Даже после того, как были сделаны эти записи, осталось множество непроясненных моментов. У меня сложилось впечатление, что достаточно основательным размышлением на данную тему мы еще даже и не занимались. И глубокого анализа прежде всего требует взаимосвязь между неподчиненностью чужому влиянию контингентного начала истории жизни и свободой нравственно оформить, определить жизнь.

1. Мне бы хотелось начать с интересного различия в климате и фоне тех дискуссий, в которых я принимал участие по эту и по ту сторону Атлантики. В то время как философы в Германии часто вступают в принципиальные дебаты, вооружившись нормативно насыщенными понятиями личности и метафизически нагруженными концепциями природы, — для того, чтобы подвергнуть «если» дальнейшего развития генных технологий (прежде всего в областях выращивания органов и репродуктивной медицины) преимущественно скептическому рассмотрению и обсуждению, — то среди американских коллег речь скорее идет о «как-имплементации» в принципе более не подвергающегося сомнению развития, которое в результате широкого применения генной терапии сведется к своего рода shopping in the genetic supermarket[24]. Генные технологии, несомненно, подрывным образом внедрятся в отношения между поколениями. Но для прагматически мыслящих американских коллег новые практики не поднимают никаких принципиально новых проблем, но лишь обостряют старые вопросы дистрибутивной справедливости.

Такое необремененное другими обстоятельствами восприятие проблемы определяется непоколебимой верой в науку и техническое развитие, и прежде всего «оптикой» либеральной традиции, на которую оказал такое сильное влияние Локк. Эта традиция сосредоточивается на защите свободы выбора индивидуального правового лица от государственного вмешательства и при анализе новых вызовов акцентирует прежде всего угрозы для свободы, возникающие в вертикальном измерении отношений частных лиц к государственному насилию. Перед огромной опасностью неправового применения политического насилия страх перед злоупотреблением социальным насилием, к которому могут прибегать частные лица в горизонтальном измерении своих отношений с другими частными лицами, отступает на задний план. Праву классического либерализма глубоко чуждо вмешивать в действие основных прав «третью сторону».