Могут ли впоследствии быть найдены людьми какие-нибудь способы и средства прямого общения их психических организаций — вопрос, который здесь бесполезно обсуждать.

Одно из самых вероятных и, как мне кажется, наиболее сильное возражение против изложенной концепции было бы такое. Так как мы не умеем представить себе низших «непосредственных комплексов», то к чему может послужить введение их в систему научного мышления? Расширят ли они область нашего предвидения, которое составляет реальный смысл познавательной деятельности?

Проще всего было бы отклонить это возражение таким путем. Если данная точка зрения действительно устраняет некоторые из хронических познавательных противоречий, не создавая равносильных им новых, то она расширяет сферу предвидения уже тем, что сберегает часть энергии познающего для творческой деятельности познания. Но я лично не склонен остановиться на этом; я склонен полагать, что действительно правильная концепция должна и более прямым путем увеличивать возможность предвидения, хотя бы это обнаруживалось не сразу.

Совершенно очевидно, что наша точка зрения позволяет постоянно, по мере надобности, подставлять вместо комбинаций «отражаемых» — «отраженные», вместо комплектов «непосредственных» — «физические» и наоборот. Фактически мы так и поступаем везде, где принимаем эти обе «стороны» действительности. Когда нам надо предвидеть поступки человека, мы с большой пользой исходим из представления о его «непосредственных переживаниях», когда надо предвидеть траекторию его падения или влияние его непрозрачности на объем нашего поля зрения, мы берем его как «физическое» тело.

То же самое практикуется во всех областях биологического опыта; но только по мере приближения к низшим формам жизни точка зрения непосредственных переживаний все реже становится для нас полезной. Но здесь мы никогда не покидаем ее вполне. Когда, например, мы видим ползущий пласмодий и знаем, что на его пути есть место, слегка смоченное серной кислотой, мы «предвидим», что пласмодий свернет в сторону, хотя характер происходящих при этом физико-химических реакций нам неизвестен. Точно так же мы предвидим, что посаженное нами в тени растение будет «тянуться к свету», хотя механизм этого процесса нам не вполне ясен. Мы не говорим уже о насекомоядных растениях и тому подобных биологических фактах. Все это мы стремимся «объяснить» и с «физической» точки зрения, потому что тогда наше предвидение станет точнее, определеннее, шире: однако и после объяснения для нас иногда будет экономнее пользоваться старым приемом предвидения.

Но и в сфере неорганических явлений наука часто дает такие формулировки для предвидения, применяя которые мы неизбежно становимся на точку зрения антропоморфной аналогии. Таковы, например, все законы, в которые входят понятия minimum и maximum («линия наименьшего сопротивления», «принцип наименьшей поверхности» и т. п.). Из этого антропоморфизма различные метафизики, как Вундт, делают выводы в смысле телеологического миропонимания. Наша точка зрения ставит все эти оттенки познавательной деятельности на их надлежащее место. Она не допускает телеологических выводов, потому что причинно объясняет жизненный смысл и значение этого антропоморфизма: если он бывает пригоден для предвидения по отношению к неорганизованному миру, то именно потому, что наша психика сохраняет общие черты неорганизованных комплексов, из которых возникла путем развития. В то же время наша точка зрения наглядно выясняет ограниченное значение этого антропоморфизма: она показывает, что рамки его полезности суживаются тем более, чем дальше мы уходим от нашего собственного типа организации переживаний. Этим предупреждаются многие ложные предвидения, которые возможны с точки зрения панпсихизма и тому подобных доктрин.

Здесь открывается широкое поле для исследования приемов и возможностей человеческого предвидения вообще.

С точки зрения нашей концепции получает определенный смысл идея мирового прогресса. При сколько-нибудь дуалистическом миропонимании понятие прогресса применимо только к области жизни, да и то, строго говоря, не ко всей этой области: о прогрессе жизни, «лишенной сознания», можно говорить лишь с некоторой натяжкой. Но если, как мы принимаем, царство неорганическое и царство жизни, жизнь рефлексов и жизнь сознания представляют собой только различные степени организованности «непосредственных комплексов», то понятие прогресса становится во всех этих областях одинаково полноправным. Его содержанием является тогда возрастание организованности комплексов.

Закон энтропии, который говорит о переходе мирового содержания к более устойчивым, более уравновешенным группировкам, отнюдь не должен рассматриваться как закон прогресса. Устойчивость, уравновешенность — это, вообще говоря, не то же самое, что организованность. Первая имеет статическую, вторая — динамическую тенденцию.

Возрастание организованности идет в двух направлениях: во-первых, расширение того материала, того содержания, которое охватывает данный комплекс (увеличение суммы его элементов); во-вторых, возрастание прочности той связи, которая объединяет его части (так что требуются все более сильные внешние влияния для нарушения этой связи, для «дезорганизации» комплекса). Например, переход от низшего психического типа к высшему означает и прогрессивный рост количества переживаний, и прогрессивную их гармонизацию. Это — биологическая характеристика прогресса; но ясно, что для принятой нами концепции вполне естественно понятие возрастающей организованности применить и к «неорганическому» миру — рассматривая его не со стороны его отражения в нашей психике и в нашем социальном познании, а со стороны его «непосредственного» существования.

Таким образом, универсальная идея прогресса формулирует тот же идеал, который в более близкой нам биологической и социальной сфере выражается словами: бесконечное возрастание полноты и гармонии жизни.

Та же самая тенденция в еще более частной области — жизни познавательной — воплощается в идеале эмпириомонизма.

Всякий шаг вперед на пути познания или, что то же, всякое истинное познание является эмпириомонистическим: оно либо расширяет содержание, вмещающееся в данных формах познания, — расширяет его эмпирический материал, либо создает для этого материала более целостные и прочные формы, — монистически его преобразует; в конечном счете осуществляет и то и другое.

Ни в каком ином смысле прогресс познания невозможен: познание метафизическое, внеэмпирическое есть пустая фикция; познание, лишенное единства, внемонистическое означает только пробел познания. То и другое не есть «истина».

Свою точку зрения мы считаем одним из необходимых этапов эмпириомонизма[64]. Если мы в этом не ошибаемся, то она есть истина времени.

Все три основных вопроса, рассмотренные нами в этой работе, сводятся к одной общей задаче:

найти тот путь, на котором возможно было бы систематически свести все перерывы нашего опыта* к принципу непрерывности.

Из числа основных перерывов опыта первый — наиболее привычный для современного сознания — есть пропасть, разделяющая «дух» и «материю».

Новейший позитивизм показал тожество элементов, на которые разлагается содержание обеих этих областей опыта; перерыв свелся таким образом к двум принципиально различным типам связи элементов — физическому и психическому.

Наш анализ привел нас к выводу, что эти два типа связи различаются вовсе не принципиально, что это две последовательные фазы организации опыта: психическое есть опыт, организованный индивидуально, физическое — организованный социально. Второй тип является одним из результатов развития первого.

Другой из основных перерывов представляет, собственно, частный случай первого: это перерыв между «сознанием» и «физиологией» в сфере жизни. Но он приобретает особенное значение и ощущается с особенной остротой именно потому, что проходит через самую близкую нам область реального, и потому, что вынуждает в одном понятии «жизни» объединять, по-видимому, абсолютно различные по характеру и содержанию группы явлений.