Количество исследований по феноменологии, вышедших на Западе, стало сейчас уже практически необозримым. Продолжается публикация Собрания сочинений Гуссерля (к 1984 г. – 24 тома) и Полного собрания сочинений Хайдеггера в 57 томах. В послегуссерлевской феноменологии идет интенсивный поиск методологической релевантности феноменологии в отношении многих дисциплин гуманитарного и естественнонаучного знания. В последние годы расширению сферы влияния феноменологии в западной философии и культуре способствует деятельность Международного института феноменологических исследований (США), президентом которого является профессор Анна-Тереза Тыменецка. С 1971 г. результаты международных конгрессов, организованных институтом, составили уже более 20 объемистых томов[6].

В нашей стране критическому анализу феноменологической философии в той или иной степени уделяли внимание многие советские философы: В. Ф. Асмус, В. У. Бабушкин, К. С. Бакрадзе, А. Ф. Бегиашвили, А. С. Богомолов, А. Т. Бочоришвили, П. П. Гайденко, 3. М. Какабадзе, М. А. Киссель, Т. А. Кузьмина, М. К. Мамардашвили, Ю. К. Мельвиль, А. А. Михайлов, Н. В. Мотрошилова, А. П. Огурцов, Т. И. Ойзерман, Э. Ю. Соловьев, Г. М. Тавризян и другие. В трудах советских специалистов были критически определены основные черты феноменологического метода, даны принципиальные оценки феноменологической философии. Вместе с тем критический анализ центральных проблем феноменологической философии-взаимосвязи времени и сознания, времени и рефлексии, времени и онтологии – еще не был предпринят в систематической форме. В нашей работе взаимосвязь времени, сознания и рефлексии впервые рассматривается как конститутивный принцип феноменологии, на основе которого формируется феноменологическое понимание онтологии.

Особую актуальность представляет собой в этом контексте сравнительный анализ учений Гуссерля и Хайдеггера[7], в которых проблема сознания и проблема бытия раскрываются через понятия феномена и времени. Эти понятия у Гуссерля и Хайдеггера взаимосвязаны. Онтологичность как независимость сознания и человеческой экзистенции от любых внешних факторов предполагает их самопроявление или феноменологическое описание. В свою очередь самопроявление и феноменологичность означает отказ от любых форм субстантивации, при этом роль бытия как в первом, так и во втором случае принимает на себя время. Тем не менее имеют место существенные различия между феноменологией Гуссерля и феноменологией Хайдеггера. Выявление этих различий на уровне самообоснования феноменологии – одна из основных целей нашей работы.

В. И. Ленин подчеркивал необходимость изучения «умного идеализма», в рамках которого могут быть поставлены актуальные проблемы познания и практики. В аспекте познания особого внимания заслуживает рассмотрение проблемы времени в феноменологической философии. «Важным вкладом в более глубокое освещение некоторых аспектов опыта и понятийного мышления представляются гуссерлевские анализы переживания времени, – полагает чехословацкий философ И. Зелены. – Если отбросить их идеалистическую онтологизацию… то мы найдем в них много инспирирующего и применимого для диалектико-материалистической теории познания[8].

Глубокие социальные преобразования в нашей стране выдвинули на одно из первых мест проблемы ответственности и внутренней убежденности: перестройка и демократизация невозможны без нравственного и духовного обновления нашего общества.

В этой связи также заслуживают внимания проблемы, которые феноменология выдвигает на первый план. В сфере социальной практики проблемы самосознания и рефлексии, проблемы описания различных форм и уровней деятельности сознания, проблемы очевидности и «собственного бытия» преломляются как проблемы выбора социальных ориентиров на основе внутреннего убеждения и определения своей позиции на уровне самоотчета, как проблемы самовоспитания и духовного измерения человеческого бытия, выявить конституенты которого не менее важно, чем верно указать критерии удовлетворения материальных потребностей.

Одной из особенностей кантовского трансцендентализма является тематизация рефлексии. Кант не только делает своим предметом априорное познание как сущностную возможность познания, но и выделяет способность, благодаря которой сравнение понятий можно соотносить с различными источниками познания, т. е. с чувственностью и рассудком. «Действие, посредством которого я устанавливаю прочную связь между сравнением представлений вообще и познавательной силой, в которой проведено сравнение, и благодаря чему я различаю, сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рассудку или к чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией», – пишет Кант (А 261; Т. 3, 314)[9] Отличается ли эта рефлексия от трансцендентального познания, которое Кант определяет как «познание, занимающееся не столько предметами, сколько способом нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» (В 25; Т. 3, 121)? «Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, – пишет Кант, – чтобы получать понятия прямо из них, но есть такое состояние души, которое нас прежде всего побуждает к тому, чтобы открыть субъективные условия, при которых мы можем добраться до понятий» (А 260; Т. 3, 314). Отметим, во-первых, что рефлексия, так же как трансцендентальное познание, не имеет дела непосредственно с самими предметами, и во-вторых, что рефлексия, по Канту, есть особое состояние души (Gemüt).

Рассмотрение рефлексии и рефлективных понятий дано в качестве приложения к «Трансцендентальной аналитике». Исходя из этого, можно было бы считать трансцендентальную рефлексию спецификацией трансцендентального познания. В известном смысле это верно, однако проблема здесь не только в этом.

Введение и отказ от параграфов в структуре раздела «Аналитика понятий» составляют, как известно, особенность построения «Критики чистого разума» и его изменения во втором издании. С одной стороны, Кант обозначает параграфами разделы, а с другой – оставляет некоторые параграфы без названия; остальное же изложение структурируется иначе. Во втором издании Кант делит на параграфы всю «Аналитику понятий», исключение составляют лишь ее начало и итоги.

На наш взгляд, глубокий смысл заключается в том, что в «Критике чистого разума» – одном из величайших философских произведений – отсутствует однотипное упорядочивание разделов, глав и параграфов. Это говорит о внутренней борьбе кантовского мышления, борьбе между попыткой осуществления рефлексии, попыткой выявления условий возможности человеческого познания и систематизацией изложения. Не случайно во втором издании структура «Аналитики понятий» становится однотипной: Кант уже основывается на результатах трансцендентального наблюдения, зафиксированного в первом издании. Иначе говоря, опыт «Критики чистого разума» показал, что системность мышления не предполагает однозначной систематизации трансцендентальных условий его возможности. Тем самым Кант, быть может, вопреки своим намерениям, указал на невозможность абстрактного априори, на невозможность раз и навсегда зафиксировать внутреннюю структуру познавательной способности.

Рассмотрение рефлексии в Приложении к «Трансцендентальной логике» указывает не столько на то, что рефлексия есть спецификация трансцендентального познания (это имеет основание, так как здесь Кант рассматривает сравнение понятий по отношению к источнику их образования, но не сами источники в их возможной взаимосвязи), сколько на то, что само трансцендентальное познание есть один из уровней рефлексии, которые можно выделить в кантовской философии. То, что сам Кант называет рефлексией, и то, что можно выделить только в качестве третьего ее уровня, опять-таки «не поместилось» в систему трансцендентальной логики. Для рефлексии не нашлось ни параграфа, ни раздела, а ведь «трансцендентальная рефлексия есть обязанность, от которой никто не может отказаться, если он хочет нечто высказать о вещах а priori» (А 263; Т. 3, 316).