Возвращаясь к вуппертальским «медленным чтениям», нужно отметить еще один, и притом более важный, результат, чем помощь в переводческой работе. Речь идет о проведении различия между анализом и интерпретацией, которое, как я полагаю, является одним из важнейших различий метода, причем не только при исследовании текстов. Мне всегда казалось сомнительным утверждение о том, что любой перевод – это интерпретация. Неопределенность этого утверждения состоит в пропуске «кванторов»: или перевод всецело интерпретация, или отчасти. В первом случае мы должны были бы иметь дело не с текстом автора, но только с переводом, читать по-русски не Шекспира, Гете и Пруста, но только соответствующих переводчиков, что само по себе абсурдно. Впрочем, при плохом переводе мы действительно имеем дело с переводчиком, но как раз потому, что плохой перевод – уже не перевод. Если перевод лишь отчасти интерпретация, то тогда возникает вопрос, что остается на долю другой, не интерпретируемой части? Это нечто, не поддающееся толкованиям, есть не что иное, как выраженный в тексте опыт, воспроизвести который можно лишь аналитически. В самом общем смысле воспроизведение чужого опыта, выраженного или не выраженного в тексте, это, прежде всего, воспроизведение осуществленных различений, а затем также синтезов и идентификаций. Интерпретация предполагает обратный порядок: идентифицированный предмет рассматривается как нечто, что можно толковать по-разному. Однако житейская мудрость: «на это можно взглянуть по-иному» ничего не говорит нам о том, как «это» стало именно «этим», т. е. каким образом и благодаря чему предмет становится самотождественным, «одним и тем же», «этим самым», которое может затем получать различные толкования.

Различие анализа и интерпретации, принадлежащее анализу, но не интерпретации, является исходным в моем критическом анализе «Логических исследований» Гуссерля и «Бытия и времени» Хайдеггера. Анализ произведения Гуссерля представлен в настоящем издании, анализ основной работы Хайдеггера (гораздо более скромный по объему) опубликован пока только на немецком языке (Analyse und Interpretation: Alltäglichkeit, Zeitlichkeit und Erfahrung/Hermeneutische Phänomenologie – phänomenologische Hermeneutik. Reihe der Österreichischen Gesellschaft für Phänomenologie Bd. 10, 2005. Ha русском языке эта статья должна появиться в первом выпуске Ежегодника по феноменологической философии, выход в свет которого запланирован на 2008 г.

Еще одна важная, быть может, важнейшая тема, которая явно и неявно направляла мои труды – возможность неагрессивного сознания. В книге, которая составляет вторую часть настоящего издания – Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания. М.: Три квадрата, 2004, – фундаментальный феномен различения дескриптивно представлен как неагрессивный опыт. Дело здесь не в поисках психологических или социальных причин агрессивности, но в различии неагрессивного, различающего сознания и сознания агрессивного – синтезирующего и идентифицирующего. Различение – это истинный опыт, который по своей сути не может быть агрессивным. Различение – в отличие от синтеза и идентификации – никому ничего не навязывает, ничего не угнетает, никого ни с кем не уравнивает. Различение – это опыт, открывающий нам дальнейший, неагрессивный путь различений.

Сопоставление (точнее, различение) различения и синтеза привело меня снова к Канту. Хитросплетения трансцендентальной эстетики и аналитики – схематизм чистого рассудка, синтезы аппрегензии, воспроизведения и рекогниции, и проч., к изучению которых я возвращался не раз, предстали для меня совсем иначе, чем прежде. При изучении в начале 80-х годов хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума» у меня все же не возникло убежденности в правомерности «онтологизации» Канта. Тогда я полагал, что речь идет все же о теории познания, хотя и не в традиционном смысле слова. Сближение синтеза, агрессивности и субъективизма (тема субъективизма стала одной из основных для меня в середине 90-х годов) позволило мне преодолеть это заблуждение. Не с онтологией, но и не с теорией познания имеем мы дело в «Критике чистого разума», но с чистой прагматикой, с теорией чистой деятельности, с парадигмой господства над природой, в том числе и над природой человека. Трансцендентальную эстетику и трансцендентальную аналитику можно интерпретировать (и я отдаю себе отчет, что это интерпретация) как модель производства, где ощущения – это перерабатываемое сырье, пространство и время (априорные формы чувственности) – обрабатывающие машины и механизмы, а категории (чистые синтезы) – различные проекты, которые могут найти свое эмпирическое применение. Схематизм чистых рассудочных понятий, в основе которого время как трансцендентальная схема, – это конкретная разработка проектов. Всю эту гигантскую машинерию – от перерабатываемого сырья до проективной синтетической деятельности – приводит в действие трансцендентальная сила продуктивного воображения. У Канта каждая вводимая абстракция-сила является средством для последующей: ощущение – средство для созерцания, созерцание – для мышления, материя – для формы, мышление и созерцание – средства для трансцендентальной силы воображения. Очевидно, что это не описание опыта, но описание структуры деятельности на основе особым образом понятого опыта.

Сказанное не отменяет необходимости деятельности, но ставит под вопрос понимание сознания как обрабатывающего инструмента. Кант недаром жаловался на трудности дедукции категорий, ведь он делал двойную работу: как философ он отделял сферу познания, связывая ее с опытом, однако структурировал он эту сферу – как инженер! (Подробнее см. мою статью в сб. Кант: наследие и проект. М., 2007.)

Позже мне вновь пришлось обратиться к Канту, а именно, к детальному изучению «Паралогизмов чистого разума». Именно в «трансцендентальной диалектике» и в «паралогизмах», при постановке проблемы неустранимости иллюзий, проявилась гениальность и глубина мысли философа. Насколько связана неустранимость иллюзий с избыточной обрабатывающей деятельностью познающего субъекта – этот вопрос – как и содержательно, так и «кантоведчески» – пока открыт.

Особый интерес к «паралогизмам» возник у меня в связи с тем, что тема «Я» стала в последние два-три года одной из основных. Этому я обязан отчасти еще одному сообществу, а именно, участию в проекте «„Личность“ и „субъект“ в русско-немецких культурных связях», руководителем которого является проф. Александр Хаардт (Рурский университет Бохума), а вдохновителем и координатором – д-р Николай Плотников, который убедил меня в необходимости семантически-терминологического исследования проблемы Я. Это оказалось нелегким делом, однако усилия не пропали даром: сама проблема Я, которая интересовала меня ранее только в связи с кантовской «трансцендентальной апперцепцией» и изменением гуссерлевской позиции в отношении чистого Я, предстала в своей многогранности и чрезвычайной сложности.

Что касается русской философии, то моя установка на интерпретацию, реализованная в статье «Феноменология в России» отступила на задний план (статья была написана для Encyclopaedia of Phenomenology, Kluwer 1997, но на русском языке появилась ранее в словаре «Русская философия. Малый энциклопедический словарь». М., 1996). На передний план выступила аналитическая работа. Если ранее речь шла только об интерпретации учений о сознании М. И. Каринского, С. Н. Трубецкого, В. С. Соловьева и др., и, в частности, как феноменологии до феноменологии, то теперь я подверг эти учения критическому анализу, как содержательному, так и терминологическому. Особое внимание в этом плане я уделил «Теоретической философии» В. С. Соловьева, критический анализ которой составил статью достаточно большого объема.

Сочетание (и различие!) концептуально-аналитической и терминологической работы привело меня к следующим результатам. «Единство» и «Я» – антагонисты и корреляты, полезные фикции, сопряженные с опытом различений и деформирующие его. Гипертрофия единства и гипертрофия Я как раз ставят под вопрос полезность этих фикций, заслоняя собой само различие опыта и фикции. Различие, однако, следует отличать, во-первых, от разделения и разрыва, когда передний и задний планы становятся самостоятельными, самотождественными «сущностями», а во-вторых – от сравнения, предполагающего тождество как «основание для сравнения». В первом случае тождество – это результат, во втором – исходный пункт. Различие нормы и аномалии, опыта и его деформации, неагрессивного и агрессивного не означает проведение между ними абсолютной границы, но и не предполагает какого-либо нейтрального общего, т. е. некоторого посредника. Аномалия – это всегда отклонение от определенной нормы, а норма подразумевает возможность не каких угодно, но только определенных аномалий. Эти тривиальности (тривиальности, правда, как заметил однажды Гуссерль, – предмет философии) трудно даются, однако, не только обыденному сознанию. Отстранение от фикций (принцип беспредпосылочности, эпохе, «сами вещи», бытие сущего и т. д.) ведет все же к отказу от исследования фикций, их происхождения и функционирования. С другой стороны, было бы опрометчиво объявлять все симулякрами, копиями, повторениями. Старый добрый регресс в бесконечность, причем в бесконечность фикций, поджидает такого рода утверждения. По существу, это один из вариантов конца философии, который время от времени объявляется в немецкой и французской философии, что свидетельствует лишь о завершении определенного цикла.