Я прекрасно понимаю и, если угодно, разделяю ту неприязнь, которую испокон веков Церковь выказывала по отношению к мистикам, как будто опасаясь, что похождения исступленного духа ведут к ниспровержению религии. Исступленный – в известном смысле помешанный. Ему не хватает чувства меры и душевной ясности. Он придает единению с Богом неистовый характер, претящий безмятежной основательности истинного священника. Дело в том, что находящаяся в состоянии экстаза монахиня вызывает у католического теолога такое же презрение, какое китайский мандарин испытывает к мистику-даоисту. Приверженцы тотального хаоса непременно предпочтут анархию и дурман мистиков ясному и упорядоченному складу ума священников, то есть Церкви. Мне трудно с ними в этом согласиться. Для меня неоспоримо, что любая теология ближе подводит нас к пониманию Бога, говорит нам больше о природе божественного, чем все экстазы всех мистиков, вместе взятых. Если вместо того, чтобы изначально скептически относиться к исступленному, – прислушаться к нему и задуматься, что же дают нам его трансцендентные погружения, заслуживает ли его духовный опыт внимания, мы вынуждены будем признать, что услышали от него сущие пустяки. Мне кажется, что европейское сознание вплотную подошло к новому откровению о Боге, новым подтверждениям его существования, самым существенным. Но я сильно сомневаюсь, что обогащение наших представлений о божественной сути идет к нам по подземным извивам мистики, а не по залитым светом дорогам анализирующей мысли. Теология, а не экстаз.

Однако вернемся к нашей теме.

Мистицизм также является проявлением заинтересованности. Первое, что нам рекомендует мистическая методика, – это обратить на что-то свое внимание. На что? Самая скрупулезная, толковая и известная методика, а именно йога, простодушно раскрывает безотчетность зарождающегося состояния, ибо на интересующий нас вопрос отвечает: на что угодно. Таким образом, вовсе не объект определяет или же вызывает явление: напротив, он служит всего лишь предлогом к тому, чтобы душа пришла в неестественное состояние. Действительно, особое внимание обращают на что-либо только для того, чтобы перестать обращать внимание на все остальное. Ступая на мистический путь, мы изгоняем из нашего внутреннего мира множество объектов, позволявших вниманию свободно перемещаться с одного из них на другой. Так, согласно Сан Хуану де ла Крус, предпосылкой для любого странствия в запредельное служит «покойная обитель». Обуздание влечений и любопытства; «великое отречение от всего», – по словам Святой Тересы, «высвобождение души»; другими словами, полный отрыв от корней и сцеплений наших многочисленных жизненных интересов, дабы «предуготовиться к слиянию» (Святая Тереса), – все это служит одной цели. Сходным образом индус формулирует условие овладения таинствами мистицизма: nanatvam na pasyati – не замечать толпы и многообразия.

Изгнание вещей, по которым обычно скользит наше внимание, достигается безусловным закрепощением души. В Индии любая вещь может служить этой цели, сама же наука называется kasina. Можно, к примеру, раскатать глиняную лепешку, положить ее рядом с собой и сосредоточить на ней свое внимание. Или созерцать с высоты бегущий ручеек, или же смотреть на лужу, в которой отражается свет. Или зажечь огонь, поставить перед ним щит с проделанным в нем отверстием и смотреть сквозь него на пламя. Возникает нечто подобное эффекту воздушного насоса, о котором выше в какой-то мере шла речь, благодаря чему влюбленные «подчиняются чужой воле».

Не может быть мистического экстаза без предшествующего ему опустошения души. «Вот почему, – по словам Сан Хуана де ла Крус, – Господь распорядился, чтобы алтарь, на котором должна приноситься жертва, был полым», «дабы уразумела душа, сколь полой, избавленной от всех вещей ее хотел бы видеть Господь»[27]. Один немецкий мистик еще энергичнее выразил это отчуждение внимания от всего, кроме Бога, – сказав: «Я изродился». А тому же Сан Хуану принадлежат прекрасные слова: «Я не сторожу стадо», то есть он отринул от себя все заботы.

Наконец самое удивительное: изгнав из души все многообразие мира, мистик станет нас убеждать, что он вплотную приблизился к Богу, что он исполнен Богом. Другими словами, что именно Бог и заполняет собой эту пустоту. Поэтому Мейстер Экхарт говорит о «безмолвной пустыне Бога»[28], а Сан Хуан – о «темной ночи души», темной и вместе с тем полной света, настолько полной, что, беспрепятственно разливаясь повсюду, свет оборачивается мраком. "Таково свойство души очищенной и освобожденной от всех частных влечений и привязанностей, которая, отказавшись от всего и отвернувшись от всего, обитая в своей темной, непроглядной пустоте, предрасположена к приятию всего мира, дабы сбылось в ней изречение Святого Павла: «Nihil habentes et omnia possidentes» («Мы ничего не имеем, но всем обладаем»[29]). Сан Хуан в другом месте дает еще более яркое определение этой преисполненной пустоты, этого сияющего мрака: «гулкое одиночество».

Итак, мы остановились на том, что мистик, подобно влюбленному, достигает неестественного состояния, «сосредоточив» все свое внимание на одном объекте, назначение которого только в том, чтобы отвлечь внимание от всего остального и обеспечить опустошение души.

И все же «жилище», в котором мистик пренебрегает всем остальным, чтобы лицезреть лишь Бога, не самое сокровенное – и выше можно подняться по стезе исступленности.

Бог, к которому стремятся усилием воли, имеющий границы и очертания; Бог, в раздумьях о котором прибегают к помощи чего бы то ни было; наконец, Бог, оказывающийся объектом для нашего внимания, слишком напоминает посюсторонний мир, чтобы действительно быть Богом. Вот где истоки доктрины, парадоксальные контуры которой то и дело вырисовываются на страницах сочинений мистиков, убеждающих нас, что стремиться надо к тому, чтобы не думать «даже» о Боге. Ход рассуждений при этом приблизительно следующий: если неотступно думать о Нем, тянуться к Нему, наступает момент, когда Он перестает быть чем-то внешним для нашей души и отличным от нее, находящимся вне и перед нею. Другими словами, перестает быть objectum и превращается в injectum[30]. Бог проникает в душу, сливается с ней, или, как принято говорить, душа растворяется в Боге, перестает воспринимать себя как нечто отдельное. Именно этого слияния и жаждет мистик. «И становится душа – я говорю о самом сокровенном в этой душе – как будто бы единым целым с Богом»[31], – пишет Святая Тереса в «Седьмом жилище». При этом речь не идет о том, что этот союз ощущается как нечто недолговечное, достигаемое сегодня и затем утрачиваемое. Мистик воспринимает это слияние как непреходящее, подобно тому как влюбленный клянется в вечной любви. Святая Тереса решительно настаивает на разграничении между двумя типами единения: первый можно «уподобить двум свечам, настолько соединившим свое пламя, что кажется, будто свеча одна… Однако их без труда можно отделить одну от другой, и снова перед нами две свечи». Другой, напротив, можно «уподобить воде, падающей с неба в реку, или ручью, где она смешивается настолько, что никому не удастся уже определить и отделить ту, которая была в реке, от той, которая упала с неба; точно так же вода ручейка, впадающего в море, уже неотделима; точно так же, если свет двумя потоками льется в помещение, в нем он будет уже одним светом».

Экхарт прекрасно обосновывает известную ущербность того состояния, при котором Бог является всего лишь объектом раздумий. «Истинное присутствие Бога возможно только в душе, а не в мыслях о Боге, неустанных и однообразных. Человек не должен только думать о Боге, ибо, стоит мыслям иссякнуть, как Бога не станет». Таким образом, высшей ступенью мистического пути будет та, на которой человек проникнется Богом, станет губкой, впитывающей божественность. Ему ничего не стоит теперь вернуться в мир и погрузиться в земные заботы, поскольку он будет, в сущности, как автомат, следовать указаниям Бога. Его желания, поступки и жизненное поведение от него уже не зависят. Отныне ему безразлично, что он делает и что с ним происходит, коль скоро «он» покинул землю, свои дела и стремления, неуязвимый и непроницаемый для всего чувственного мира. То, что действительно было его личностью, эмигрировало к Богу, перетекло в Бога; осталась лишь механическая кукла, некое «создание», которым Бог управляет. (Мистицизм в наивысшем своем проявлении непременно смыкается с «квиетизмом»[32].) Это необычное состояние напоминает «влюбленность». Для нее столь же характерен период «слияния», при котором каждый укореняется в другом и живет – думает, мечтает, действует – его жизнью, а не своей. Коль скоро объект любви составляет с нами единое целое, мы перестаем о нем думать. Любые душевные состояния находят отражение в символике мимики н жестов. Периоду «заинтересованности», сосредоточенности всех помыслов на возлюбленной, которая пока находится «вне», соответствует состояние глубокой задумчивости. Неподвижные глаза, застывший взгляд, поникшая голова, склонность к уединению. Всем своим обликом мы выражаем некую углубленность и замкнутость. В герметичном пространстве нашего прикованного внимания мы высиживаем образ любимого. Лишь когда нас «охватит» любовный экстаз и исчезнет граница, отделяющая нас от возлюбленной, точнее, когда я – это и я и любимая, наш облик обретает это прелестное epanouissement[33], истинное выражение счастья. Взгляд, который становится мерцающим и мягким, едва отличая объекты, снисходительно одаривает их лаской, ни на одном из них не останавливаясь. При этом рот бывает слегка приоткрыт в неопределенной улыбке, постоянно играющей в уголках губ. Выражение лица, свойственное дурачкам, – отупелое. Когда ничто во внутреннем или внешнем мире не владеет нашим вниманием, душе, как неподвижной глади вод, остается лишь безмятежно покоиться («квиетизм») в лучах всепоглощающего солнца.