Высокообразованные и рафинированные конфуцианские цзюнь-цзы должны были обращать как можно меньше внимания на эти подспудные силы, на всю неконтролируемую сферу чувств, которая считалась проявлением низшего, животного, асоциального начала, простительного лишь необразованным невеждам, некультурным «варварам». Однако на практике многие из конфуцианцев, задыхавшихся в тисках конформизма, искали подчас отдушину для выражения своих подлинных чувств, своей индивидуальности, творческой личности. И именно даосизм с его культом простоты, естественности, отсутствия желаний и обязательств предоставлял наибольший простор для свободы личности [233, 55]. В этом смысле интересно замечание Линь Тун-цзи, который писал, что каждый китайский интеллигент, в социальном плане конфуцианец, в душе, подсознательно, в плане индивидуальности, всегда был немного даосом [572, 211; см. также 555,7—8].

Это своеобразное «раздвоение души» даже в среде конфуцианцев—и тем более в массе простого народа с его склонностью к мистике и суевериям —дает ключ к пониманию того, почему в Китае, причем именно тогда, когда конфуцианство одолело легизм и заняло господствующие позиции в обществе, стало заметно возрастать влияние новой религии, даосизма.

Конфуцианство не могло и не желало включать в число своих ритуалов и культов многочисленные народные верования и суеверия, магические и мантические обряды, шаманские пляски и колдовские наговоры, которые существовали с глубокой древности и которые вовсе не исчезли после появления и внедрения учения Конфуция. Более того, конфуцианцы нередко высмеивали суеверия и магические обряды. Особенно это характерно для Сюнь-цзы, представителя наиболее реалистического [415, 143] и авторитарного крыла пред-ханьского конфуцианства. Сюнь-цзы писал, например, что, если бить в барабан для того, чтобы излечиться от ревматизма, можно истрепать барабан, но никак нельзя вылечиться [942, 270; 343, 275—276]. Точно так же нет никаких связей между вызыванием дождя и самим дождем: молись не молись, дождь выпадет или не выпадет все равно, независимо от твоего обряда [942, 211]. Сюнь-цзы отрицал даже выдвинутую Мо-цзы и признанную конфуцианством связь между «велениями Неба», проявлявшимися в виде затмений, комет и т. п., и степенью добродетельности правления и правительства [942, 208—209; 343, 179—181].

Примерно таким же, хотя и более мягким по форме, было отношение к суевериям и со стороны других апостолов конфуцианства. Сам Конфуций сознавал, что высокообразованному человеку не к лицу верить в колдовские обряды. Считая народные верования и суеверия чем-то вроде примитивных пережитков в среде необразованного крестьянства, он, однако, понимал, что не должен вести себя демонстративно и оскорблять чувства верующих. В «Луньюн» рассказывается о том, что, когда жители его родной деревни устраивали шаманский обряд «изгнания злых духов», Конфуций в парадной одежде стоял у крыльца своего дома и спокойно наблюдал [890, 266; 552, т. I, 97]. Но если совместить эти пережитки с конфуцианскими культами было невозможно, то оставалось одно — предоставить их самим себе, считая как бы существующими внизу, на низшей ступени религиозно-идеологической системы страны. В результате в процессе формирования конфуцианства как официальной государственной идеологии Китая основная часть древнейших и наиболее элементарных народных верований и культов осталась вне этого учения. Этим не могли не воспользоваться противники конфуцианцев, в первую очередь те, идейная доктрина которых могла бы без серьезной ломки быть совмещена с примитивными культами и суевериями старины. Такой доктриной, внутреннее мистическое содержание которой не только легко вписалось в конгломерат древнейших религиозных верований, но и создало этим верованиям солидный и прочный новый фундамент, оказался даосизм.

Даосизм как философская доктрина появился в Китае примерно одновременно с конфуцианством, в середине I тысячелетия до н. э. Вначале это учение носило довольно отвлеченный характер и никак не было связано с религиозными верованиями, популярными суевериями и обрядами. Сторонники этого учения, подобно конфуцианцам, выступали против современной им действительности. Как и конфуцианцы, первые апологеты философского даосизма осуждали тенденции общественно-политической жизни в Чуньцю-Чжаньго (VIII—III вв. до н. э.), выступали против непрерывных войн и междоусобиц, убийств и предательства, корысти и стяжательства. Они тоже призывали возвратиться назад, к «золотому веку» прошлого. —Однако социальным идеалом ранних даосов была .не мудрость древних с их великими традициями, не челттветтолтобйёГД~сп'р а в е ДЛ и восТь в социальных отношениях, а сама природная 'прДсгОТа И 'есте-ственность, уход от всяческой суетности, страстеи~й~желаний, которые столь отрицательно влияют на -натуру людей, на характер общества. Простота и чистотя-шшыглов, смирение и сострадание, даже просто «недеяние» (увэй) — вот что проповедовали первые адепты даосизма.

Истоки даосизма, те элементы, из которых с течением времени складывалось это учение, исследовались в ряде трудов китайских историков философии. Фэн Ю-лань, например, выделил три основных направления доциньского даосизма, охарактеризовав при этом их материалистические или идеалистические тенденции [963}. Фу Цинь-цзя и Юй Сун-цин обратили внимание на роль древних шаманов и гадателей в становлении даосской доктрины [959, 43—48; 1043, 147—151], а Сюй Ди-шань привел специально составленную схему, из которой явствует, что к числу тех, кто сыграл свою роль в возникновении даосизма, следует отнести и древних шаманов, и гадателей, и даже историографов и астрологов [935, 259].

Начальный этап формирования даосизма имел отношение скорее к практике, чем к теории этого учения. С одной стороны, это была практика шаманства, гадания и врачевания. На тесную связь древнейшей медицины с философией, прежде всего с философией даосизма, неоднократно указывали исследователи [865; 962, 20 и сл.]. Это и понятно: ведь в практике врачевания шаманы активно пользовались приемами магии и мантики, увязывая все процессы в организме человека с воздействием «а него духов и космических сил, что в свою очередь давало толчок развитию космогонических и натурфилософских спекуляций. С другой стороны, усложнение социальной структуры общества, выдвижение на передний план политической активности в ущерб простоте и безыскусственности прошлого вызывали определенную реакцию тех, чье влияние и значение в обществе становилось все менее значительным. Для этих людей призыв к опрощению, к возврату первобытной жизни далеких предков в конкретных условиях эпохи Чуньцю-Чжаньго имел вполне определенное значение: многие, бывшие против современной им действительности, предпочитали «уйти от общества» и в этой крайней форме отчуждения выразить свой социальный протест. Так было положено начало институту аскетов-отшель-ников, уходивших далеко от людей, обычно в горы. Там первые даосы и проводили свою жизнь, окруженные ореолом мистики и святости [378; 36—38; 847, 9—12; 959, 48 и сл.].

Первые китайские отшельники, «святые люди», появились в Китае еще во времена Конфуция, а может быть и раньше. Как явствует из «Луньюй» (890, 395—396], Конфуцию уже были известны некоторые из них, и он относился к ним с должным почтением. Едва ли об этих отшельниках можно говорить, как о последователях сложившегося учения. Правильней считать их своего рода «протодаосами», первыми практиками той идеи «опрощения», которая затем получила теоретическое обоснование в трудах признанных авторитетов философского даосизма.

Теория философии даосизма стала успешно развиваться, видимо, не ранее IV—III вв. до н. э., причем с первых же своих шагов она существенно отличалась от учения Конфуция. Этика и социальная политика, бывшие квинтэссенцией конфуцианства и игравшие в нем ведущую роль, почти не имели значения для даосов. Зато в сфере натурфилософии, метафизики, мистики, которая занимала в конфуцианстве столь ничтожное место, даосы преуспели. Более того, именно даосы и близкие к ним представители школы инь-ян (Цзоу Янь и др.) были первыми, кто стал разрабатывать проблемы Бытия, Природы, Всеобщности (634, т. II, 234 и сл.]. Сгруппировавшись в царстве Ци, где в то время активно функционировали известные философы Китая («философская академия» Цзися) [51, 217—266], теоретики раннего даосизма Тянь Пянь, Сун Цзянь, Инь Вэнь, Шэнь Дао, Хуань Юань и близкие к ним Цзоу Янь, Цзоу Ши в бесконечных спорах оттачивали свои мысли, выдвигали и разрабатывали новые идеи, сочиняли трактаты. Большинство их трудов не сохранилось до наших дней, однако результаты их дискуссий оказали решающее влияние на формирование теории даосизма.