Наконец, третьей причиной начавшегося на рубеже I—II тысячелетий упадка китайского буддизма было то, что как раз с этого времени стал иссякать тот живительный источник, который на протяжении почти тысячи лет питал своими соками китайский буддизм. Вспомним, что десятки виднейших китайских патриархов буддизма были выходцами из Индии и соседних с ней стран. За буддийской мудростью ездили китайские буддисты-пилигримы И-цзин [266; 722], Сюань-цзан [1037], Фа-сянь [555], которые по возвращении в Китай открывали новые страницы китайского буддизма. Упадок буддизма в самой Индии и вскоре последовавшая затем ее исламизация прекратили приток буддийских идей с древней родины этого учения. Заметно более прохладным стало и отношение самих китайцев к Индии и к прибывавшим оттуда монахам [514, 135—136]. К этому следует добавить, что Западный край (Восточный Туркестан), через который Китай по Великому шелковому пути был связан с Западом, с эпохи Сун был на долгие века отрезан от Китая.

Все эти причины, равно как и другие факторы, в своей совокупности обусловили начавшийся с IX—X вв. упадок китайского буддизма. Конкретно этот упадок выразился прежде всего в ослаблении интеллектуальной мощи учения. Одна за другой стали хиреть и отмирать, уходить в небытие влиятельные и многочисленные прежде различные буддийские школы, секты, направления. Уже с эпохи Сун в стране сохранили свои силы и продолжали более или менее нормально существовать лишь две важнейшие и очень отличные друг от друга секты — «Цзинту» и «Чань». Первая была знаменем широких масс угнетенного и невежественного крестьянства с его наивными мечтами о. счастье и равенстве. Эта секта со временем все более определенно трансформировалась в амидизм, т. е. в секту поклонников будды Амитабы, сторонников не столько мышления, рассуждения, сколько слепой веры. Неудивительно, что на базе этого примитивного течения расцвели тайные общества наподобие «Банляньцзяо» с их мистикой, наивной верой в пришествие Майтрейи и т. п.

Второй сектой, продолжавшей существовать и развиваться в Китае, была секта «Чань», которая с течением времени утрачивала свой бунтарский дух и превращалась в достаточно респектабельное и ортодоксальное учение [496, 46]. Различные ответвления этой секты приобретали новых сторонников и последователей. Представители творческого труда видели в учении этой секты возможности для своего самовыражения, для удовлетворения своих духовных запросов. Некоторые деятели секты стали играть и видную политическую роль. Так, монах этой секты Хай-юнь стал приближенным первых монгольских императоров и был назначен ими на пост руководителя (архиепископа) буддийских монахов в Китае. Этого же поста был затем удостоен один из его учеников [273, 414— 415].

В эпоху Мин (XIV—XVII вв.) одним из наиболее характерных течений в китайском буддизме была попытка соединить воедино обе эти секты. Эта попытка была связана с именем и деятельностью монаха Чжу-хуна (р. 1535), предложившего во время медитации не ограничиваться концентрацией внимания на одном лишь имени Амитабы (как то было принято в амидизме), но и стремиться постичь абстрактную истину, которая и есть Будда. Он считал, что такое поведение близко к принципам медитации «Чань». И действительно, здесь, так сказать на высшем уровне, на уровне медитации, некоторые психологические моменты обеих школ оказались сходными, так что ряд буддистов стал в своей религиозной практике совмещать амидизм с «Чань» [273, 443—447].

И все-таки, несмотря на все эти попытки вдохнуть в него жизнь, творчески обновить его [1030], учение и церковь в целом постепенно приходили в упадок. Если не говорить о небольшой группке монахов из среды образованной элиты общества, которые как раз и пытались спасти свою религию от вырождения, переводили тексты и сочиняли компиляции на различные буддийские темы, в том числе и о самом Будде [781], то основная масса членов сангхи была малограмотной. Ее знаний хватало лишь для удовлетворения текущих религиозных потребностей масс, связанных с запросами культа и с погребальными обрядами. И в этой своей функции буддизм все больше и больше терял свое оригинальное лицо, становясь лишь элементом сложившейся в стране системы религиозного синкретизма. Вырождение сангхи в целом в конце Мин и в Цин (XVII—XX вв.) привело к тому, что судьбы буддизма, как философского учения, как комплекса идей, связанных с деятельностью и доктринами его эзотерических сект, постепенно перешли в руки буддистов-мирян, философов и ученых, которые на протяжении ряда веков безуспешно боролись за возрождение интеллектуальной мощи и влияния буддизма.

Последней и наиболее заметной в этой связи фигурой был Тай-сюй (1889—1947), с именем которого была связана титаническая по затратам энергии попытка в условиях начала XX в. с его революционными потрясениями возродить в Китае влияние буддизма [287]. Тай-сюй собрал вокруг себя значительное количество сторонников и сочувствующих, издал немало буддийских текстов, основал ряд газет и журналов. Однако, несмотря на все его героические усилия, буддизм в Китае уходил в прошлое. Роль его в общественной мысли и в жизни страны — несмотря на существование тысяч храмов и монастырей, десятков тысяч идолов и алтарей и миллионов верующих — была незначительной и все более сходила на нет.

Буддизм просуществовал в Китае около 2 тыс. лет и в виде остаточных явлений сохраняется и по сей день [775]. На протяжении двух тысячелетий это иностранное учение коренным образом изменило свой характер, окитаилось, приобрело ряд совершенно новых черт и особенностей. Вместе с тем буддизм в Китае не только сам испытывал большое влияние со стороны традиционной китайской культуры, но и оказывал свое влияние на эту культуру, знакомил ее с тем новым, что не было принято или развито в Китае. Это влияние буддизма проявлялось в разных сферах.

Пожалуй, наиболее явным и весомым был вклад буддизма в сферу искусства и архитектуры. Строительство многочисленных храмов и монастырей, величественных храмовых комплексов и пещерных дворцов, бесчисленных пагод во многом преобразило облик китайской архитектуры. Особенно это заметно на примере пагод, которые и поныне являются наиболее известными и обращающими на себя внимание памятниками древней архитектуры Китая. Эти пагоды, восходящие к древнеиндийским ступам, обычно представляли собой многоярусные сооружения, квадратные, круглые или многоугольные в плане. Каждый из ярусов призван был символизировать одно из небес буддийской космогонии. Такая пагода представляет собой поистине великолепное и оригинальное произведение искусства. Независимо от того что идея подобных сооружений была привнесена извне, все эти храмы и пагоды за долгие века существования на китайской почве превратились в интегральную часть уже именно китайской архитектуры и являются, как и церковная архитектура у других народов, ярчайшим свидетельством творческого гения многих тысяч безымянных мастеров культуры китайского народа [908].

Еще в большей степени буддизм преобразил облик китайского искусства. Вместе с буддизмом в Китае получила широкое распространение до того почти не существовавшая скульптурная иконография, послужившая основой для развития искусства монументальной скульптуры в стране. Вплоть до самого недавнего времени подавляющая часть всего скульптурного наследия Китая приходилась на долю сооружений, так или иначе связанных с буддизмом, с его идеями, пантеоном, мифологией. Индо-буддийский пласт в этой сфере китайского искусства прослеживался особенно отчетливо (облик божеств, их поза и жесты, даже преобладающий вид животных — излюбленный в буддизме, но почти неизвестный в Китае лев), хотя и здесь многовековая эволюция традиции способствовала ее изменению, китаизации. В результате этой китаизации в китайской буддийской иконографии сложился свой собственный, в высшей степени оригинальный синтетический стиль скульптуры, являющийся сложной амальгамой множества культурных влияний и традиций, но в то же время безусловно китайский, составляющий неотъемлемую часть национальной культуры страны.