История национального самосознания в России во многом отличается от опыта народов и государств Западной и, отчасти, Восточной Европы. Эти отличия особенно заметны, когда речь идет о периоде с середины ХV века до Петровской эпохи. Вообще в Европе национальное самосознание складывалось из нескольких компонентов: чувства общности территории, народности, государственности (в большинстве случаев – династической) и в некоторых странах – веры (в значении конфессиональной принадлежности). Так, в Испании король имел под своей властью Нидерланды, южную Италию и Франш-Конте, а сама Испания состояла из Кастилии, Наварры, Валенсии, Арагона и Каталонии – каждый регион со своим языком, местными законами и часто – с местными кортесами. В такой ситуации монархия и католичество неизбежно должны были составить ядро национального сознания. В более монолитной Франции, где иноязычных провинций (Бретань, Фландрия, Беарн) было меньше, сильно развитый провинциальный патриотизм также породил представление о том, что Франция – это государство определенной династии, потомков Капетингов. Ренессанс повсеместно возбудил интерес к изучению первобытного состояния разных народностей и тем самым уменьшил в самосознании удельный вес государственного элемента в пользу народности, но не уничтожил его. В некоторых странах Реформация выдвинула религию на центральное место (Голландия) или укрепила ее значение (вновь Испания) в народном самосознании.

Структурно русское национальное самосознание отличалось от сознания западноевропейских народов относительной слабостью роли народности и территории. Конечно, русские знали, кто они и где живут, но когда писали о своей стране, то описывали главным образом подвиги благочестивых православных монархов. Национальная концепция русских была преимущественно династической, но сформировавшейся под влиянием учения Православной церкви.

На протяжении полутора столетий историки практически единодушно считали и продолжают считать Православную церковь оплотом и чуть ли не главным создателем русского национального самосознания. То, что в XVI–XVII веках русские считали православие важнейшим признаком их национальности, безусловно, правильно. Другой вопрос – каково было влияние церкви и ее учения на развитие концепции (или концепций) «русскости» в то время. Россия XVI–XVII веков была единственной независимой православной страной, отличаясь не только от балканских стран, находившихся под властью Османской империи, но и от православных «русинов» Великого княжества Литовского. Греки, румыны и русины сумели сохранить свои церкви и монастыри, некоторые традиции церковной культуры тоже сохранялись и даже развивались, но все же исторический центр православия – не только культуры, но истинной веры – перестал существовать. Как и следовало ожидать, русские выдвинули этот факт в центр своего группового самосознания, но в каких формах?

Долгое время историки утверждали, что после падения Константинополя в России укоренилось представление об исключительности православия русских, отличавшегося от православия греков, находившихся под властью Оттоманов, и православия русинов Великого княжества Литовского[61]. По этой схеме, русские до патриаршества Никона якобы игнорировали своих православных собратьев, давая милостыню греческим монастырям и церквам, но избегая серьезных духовных контактов с ними. На Руси с сомнением воспринимали чистоту веры православных выходцев из Великого княжества Литовского и заставляли их перекрещиваться. Деятельность таких известных личностей, как, скажем, Максим Грек, изображалась как яркий, но нетипичный эпизод.

Исследования последних лет во многом пересмотрели эту точку зрения, явно отражавшую государственно-церковную политическую идеологию России ХIХ века, созвучную некоторым идейным течениям того времени, таким как славянофильство и панславизм, враждебно смотревшим на тогдашнюю политику Греции и греческой церкви на Балканах (вопрос о болгарском экзархате и т.п.). Историки показали, что православная церковь России на протяжении всего периода с 1453 года до ХVIII века сохраняла связи и с литовской Русью, и с балканскими народами (главным образом, греками) и способствовала формированию представлений об участии России в международном сообществе православных христиан.

Главным аргументом в пользу идеи исключительной чистоты православия в России являлась пресловутая теория «Москва – Третий Рим», созданная псковским монахом Филофеем в 1520-х годах. Филофей доказывал, что греки отпали от православия (второй Рим «пал», как и первый) и только Москва еще держится правой веры, хотя грехи русских уже представляют собой серьезную угрозу. Сочинения Филофея стали известны науке уже в 1861–1863 годах, но исторический момент не был подходящим: С.М. Соловьев посвятил Филофею только маленькое замечание и передал знаменитое изречение («Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не бытии») без всякого комментария. Митрополит Макарий тоже не нашел ничего особенно важного в сочинениях псковского монаха[62]. Только в 1880-х М.В. Дьяконов и Н.Ф. Каптерев в своих работах обратили внимание на концепцию «Третьего Рима», и она стала быстро распространяться среди более широкой публики[63]. Владимир Соловьев упоминает ее в своих стихах:

По стихам Соловьева видно, что людей Серебряного века привлекала не столько «национальная» сторона учения, сколько скрытые в нем апокалиптические предсказания.

Первое научное исследование посланий Филофея проделал киевский ученый В. Малинин в работах 1882–1901 годов. Он разыскал все известные тогда рукописи сочинений Филофея, опубликовал их и подробно проанализировал. Перед читателем предстал образ интересного и страстного писателя ХVI века, но вопрос о его влиянии на современников с самого первого момента оказался спорным. Сам Малинин признал, что учение Филофея, «теория исторического призвания русского государства», «явля[ла]сь совершенно исключительною», но потом провозгласил, что «она так верно воспроизводила общий смысл эпохи, так точно угадывала настроение современников, что… вошла в государственные акты». Подтверждения последнего высказывания, между прочим, Малинин не предложил, и сто лет разысканий в архивах и библиотеках ничего не обнаружили, кроме грамоты 1589 года. Некоторые намеки на теорию были обнаружены в неофициальных документах: запись в Псалтыри Д. Годунова, вставка в одну позднюю редакцию «Повести о белом клобуке» (конец ХVI века), еще одна подобная, тоже поздняя, вставка в «Казанскую историю». Единственным официальным актом, содержащим отсылки к «Третьему Риму», является Соборная грамота 1589 года о поставлении митрополита Иова на патриаршество. Но здесь сказано, что «ветхий (= первый) Рим падеся Аполинариевою ересью, второй же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуки от безбожных турок обладаемъ… великое Росийское царствие, третей Рим, благочестием всехъ превзыде…». В настоящем контексте выражение «Третий Рим» не связано с учением Филофея. Согласно грамоте, Второй Рим не пал, а «обладаем» турками, значит, православие греков еще сохраняется, что было совершенно логично, иначе греческие патриархи не могли бы поставить московского митрополита на патриаршество. Как правильно указала Синицына, эсхатология в грамоте совсем отсутствует. Можно добавить, что «Третий Рим» фактически стал почетным эпитетом без отсылок к теории Филофея. Поэтому неудивительно, что и само выражение, и концепция были прочно забыты до появления печатной Кормчей 1653 года. В это время начинается возрождение идеи в работах Никиты Добрынина («Пустосвята»), Никанора и других старообрядцев. Их оппоненты не разделяли интерес к Филофею и тема оказалась за пределами главных течений русской культуры на целых два столетия[64].