Свое словесное обрамление эта идея получает в «Слове о законе и благодати» Илариона Киевского – митрополита-русина, возведенного на кафедру по воле Ярослава Мудрого наперекор Византии. Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении «старых» и «новых» народов, выводимом из евангельской притчи о вине и мехах: «Лепо бо бе благодати на новы люди въсиати (воссиять). Не вливають бо словеси господню вина новааго учениа благодатьна в мехы ветхы, обетовъши в иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется»[41]. Следуя средневековому литературному этикету, требовавшему некоторой недоговоренности, Иларион прямо не называет этот «новый народ», который, подобно «мехам новым», станет хранителем благодати, как некогда хранителем «закона» был Израиль. Но он подсказывает читателю ответ таким построением «Слова», при котором тема развивается от общего к частному: первая часть – общая формулировка христианской идеи преимущества «благодати» (Нового Завета) перед «законом» (Ветхим Заветом); вторая – противопоставление «старых» и «новых» народов; третья – славословие князю Владимиру, крестившему Русь. Таким образом, священная история в представлении Илариона распадается на две эпохи – эпоху Ветхого Завета («закона»), хранителем которого был Израиль, и эпоху Нового Завета («благодати»), оберегать которую призвана Русь. Исходя из этого, за Римом и Византией также признается некоторое позитивное значение, но лишь как «душеприказчика» библейского наследия, его восприемника от «старого народа» и хранителя до той поры, пока на историческую сцену не выйдет «народ новый». Так Иларион впервые сформулировал идею богоизбранности Руси как хранительницы библейского наследия, и этой концепции суждена была очень долгая жизнь.
Вскоре под идею преемственности между Святой землей и Русью подводится «историческое» обоснование в виде летописной легенды о посещении апостолом Андреем берегов Днепра. А в «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова Мниха посредством последовательного сравнения киевского правителя с Авраамом, Моисеем, Давидом, Езекией и Иосией проводится мысль о русских князьях как истинных наследниках библейских патриархов и помазанников[42].
Поскольку христианство в его специфической русско-православной форме сыграло роль этноконсолидирующего фактора, вероисповедание стало осознаваться как едва ли не самый существенный этнический признак Руси, ее, по выражению В. Мейдлина, «национальный критерий»[43], что вело к формированию комплекса религиозной исключительности. Таким образом, в этническом и религиозном самосознании Древней Руси объективно присутствовали черты некоторого сходства с самосознанием той этноконфессиональной общности, чья сакрализованная история отражена в книгах Ветхого Завета. Поэтому древнерусские книжники зачастую видели ключ к постижению сокровенного смысла современных им событий именно в библейских образах и сюжетах.
Так, например, автор «Повести временных лет» в статье 6604 (1096) года, объясняя происхождение половцев, утверждает, что это – одно из племен измаильтян, изгнанных израильским вождем Гедеоном в Етривскую пустыню[44]. Аналогичное объяснение дается появлению монголотатар в «Повести о битве на Калке»[45]. А в «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» ветхозаветные параллели и сравнения (Дмитрия Донского – с Моисеем и Давидом, Мамая – с Огом, царем Васанским (Втор. 3, 11), татар – с амаликитянами и т.д.) занимают, по наблюдению Д. Роуланда, около 7% всего текста[46]. Не чем иным, как параллелью с образом Палестины – «Святой земли» – объясняется появление в былинном цикле таких устойчивых словосочетаний, как «Святая Русь» и «святорусский».
Окончательное свое оформление в виде идеи «Нового Израиля» эта традиция приобретает в выдающемся памятнике тверской идеологии XV века «Похвальном слове о благоверном великом князе Борисе Александровиче» инока Фомы. Метафорическим концептом всего произведения является образ «Твери – обетованной земли» («Аще бы возможно, то весь бы мир был Богом в обетованной тои земли»[47]), в связи с чем Борис Александрович уподобляется не только Моисею, Аврааму, Давиду, Соломону, но и Симу, что было ново для древнерусской панегирической литературы. При этом показательно, сколь далеко отошел автор от ортодоксально-христианского миропонимания, коль скоро счел возможным употребить по отношению к Богу притяжательную конструкцию: «„Благословен Бог Симов“, и аз реку: „благословен Бог великого князя Бориса Александровича“»[48].
В дальнейшем фразеология «Похвального слова» была использована ростовским архиепископом Вассианом Рыло, с той лишь разницей, что теперь образ «Нового Израиля» применялся не к Тверскому княжеству, а к Руси в целом и Москве как общепризнанному ее политическому и религиозному центру. Примечательно, что «Послание владычне», в котором Вассиан призывает Ивана III защитить врученное ему Богом «словесное стадо Христовых овец»[49] и стать освободителем «Нового Израиля»[50], было написано накануне Стояния на Угре в 1480 году – в то самое время, когда в Новгороде в результате миссионерской деятельности Схарии оформился кружок еретиков, признававших спасительность Ветхого Завета и отвергавших Новый.
Итак, мы видим, что этническое самосознание Древней Руси складывалось под непосредственным воздействием библейской идеи богоизбранничества, что придавало ветхозаветным образам и персонажам характер основополагающих ценностных ориентиров. Именно эта специфическая особенность древнерусской аксиологии давала иудейским миссионерам шанс на успех их проповеди, так как позволяла находить точки соприкосновения в общении с потенциальными прозелитами. Но если бы все дело было лишь в привлекательности для русского общественного сознания ветхозаветных образов и идей, этот шанс, скорее всего, так и не был бы реализован.
Чтобы диалог стал возможен, стороны должна объединять не только общая знаковая система (это – предпосылка необходимая, но не достаточная), но и общие или достаточно сходные представления о методах поиска и доказательства истины (к примеру, бессмысленно доказывать что-либо посредством трехчленного силлогизма представителю культуры, которой эта логическая операция неизвестна[51]). Иными словами, Схария, убеждая Дениса и Алексея перейти в иудейство, должен был привести такой аргумент в пользу этого шага, который бы и в контексте древнерусской культуры воспринимался с полным доверием. Но не парадокс ли, что санкцию на отречение от собственной культуры следует испрашивать у нее же самой?
Объяснение этому противоречию кроется в кардинальном изменении характера древнерусской культуры, обозначившемся за 100–200 лет до описываемых событий. Вплоть до XIV века она сохраняла значительные возможности для экспансии в разных направлениях: массированное культурное влияние Древней Руси испытывали на себе балтские и финно-угорские племена, постепенно втягивались в ее орбиту кочевники Великой степи. Даже монгольское нашествие поначалу не изменило этой тенденции, поскольку еще оставались надежды на христианское просвещение (а значит и аккультурацию) пришельцев. Распространение ислама в Золотой Орде и постепенный рост влияния католичества в Литве сужают, а затем и вовсе надолго, вплоть до XVII века, исключают возможности расширения пространства древнерусской православной культуры.
Примечательно, что эта эпоха отмечена лишь одним значительным миссионерским успехом русской церкви – крещением зырян Стефаном Пермским (ок. 1340–1396). Но, видимо, потому сей просветительский подвиг и приобрел такое «общественное звучание», что он был единственным. Так часто бывает, что в условиях информационного голода «притчей во языцех» становится известие о вполне заурядном, по иной мерке, событии. Ведь не стоит забывать, что миссия Стефана Пермского была, по сути, последним отголоском прежней эпохи, ознаменованной приобщением к новой вере бесчисленных финно-угорских племен, обитавших на огромной территории от Оки до Онеги. И в сравнении с этими титаническими деяниями крещение Великой Перми выглядит не столь уж впечатляющим. Да и не так уж велик был круг новообращенных зырян, коль скоро пермская азбука, изобретенная Стефаном для нужд христианского просвещения, была впоследствии забыта.
