В сказке «Сын-Ару» (6) — три брата и сестра, на жизнь которой покушаются невестки. После двух неудачных попыток они прибегают к средству, знакомому и по нашей сказке, — наливают ей олово в уши. Они вынуждают братьев убить ее, так как она, преступив все приличия, потребовала, чтобы добыли ей мужа. Но младший не выполняет этого — следует мотив девушки в ящике на реке. Младший из семи рыбаков находит ее и женится на ней [ср. вар. (7)]. Рождается сын, обнаруживают олово в ушах, и братья и сестра наконец находят друг друга. Мотив сестры, оживляющей брата при помощи волшебной девушки, которую она получает, одержав победу в трех состязаниях, встречается в виде отдельной сказки в варианте (15). Мотив открывающейся горы находим и в варианте № 19 («Балдыр Бээжек», ТНС 1971, с. 106), и в алтайской сказке (Танзаган, с. 164) в контексте комбинации мотивов, типичной для сюжета «Бёген Сагаан Тоолая»: затухание огня в очаге — добывание огня — чудище-кровосос преследует сестру героя, которая прячется в скале, — уничтожение чудища братом (см. об этом также: Fundamenta, И, с. 871). К мотиву пребывания тела в скале см.: Heissig. Felsgeburt.
В туркменском варианте «Ак-Памык» (7) отчетливо видна связь с «Бёген Сагаан Тоолаем» (№ 5): девушка разыскивает своих семерых братьев, находит их, ведет их хозяйство. Рассвирепев оттого, что ему не дали лакомого куска, кот гасит огонь (см. коммент. к № 5). Девушка добывает огонь у чудища, которое следует за ней и надевает ей на палец обручальное кольцо, становящееся день ото дня все уже. Братья отрубают ему голову, из нее появляются новые чудища, разрывающие братьев. Девушка оживляет своих братьев молоком яростной верблюдицы, добытым с большими трудностями, братья вскоре женятся, и их жены, кроме младшей, из ревности хотят погубить свою золовку (олово в уши и горло). Посаженная на верблюда и отправленная на поиски мужа, она встречает сына падишаха, тот берет ее в жены [здесь есть общее с алтайским вариантом (6)]. С рождением ребенка она излечивается. Употребив определенные слова при игре в кости, мальчик выдает свое происхождение, и братья и сестра снова находят друг друга. Относительно связи сюжета № 5 и 11 ср. также их привязанность друг к другу в репертуаре сказителя М. Хойтювека (см. коммент. к № 5).
Вариант (3) — контаминация сказок № 11, 21 и 39, причем № 11 образует рамочный рассказ.
В сказке о Шаралдай Мергене, там, где сестра действует за брата [в вар. (2) — даже под его именем], мы встречаемся со стремлением призвать на себя силу другого, более сильного, или заявить о себе как об исполнителе воли этого другого (ср. N9 18). Сестра говорит: «Не я стреляю, стреляет мой брат Шаралдай!» и т. п. Точно такие же слова встречаются в текстах тувинских шаманов в сомоне Цэнгэл. Одна шаманка пела (магнитофонная запись 1966 г.): «Не я камлаю, а камлает мой суженый Халак» или: «Причиной этому не мои мысли (не то, что я хочу этого), причиной этому дух судьбы» и т. п. (ср.: Taube. South Siberian, с. 348 и сл.). Встречается этот прием и в формулах, сопровождающих лечебные манипуляции узбекских знахарок; одна из них, например, начала свои действия словами: «Это не моя рука (= сила), это сила…», затем следовало имя покойной родственницы (Cirtautas. Uzbek Female Healers, с. 95).
Этому сказочному типу и тому, что могло лечь в его основу, посвящена часть работы К. KShalmi «Die brave Schwester, die bose Schwester und der wei/fe Hase»; там же приведены и другие работы о нем.
В. Е. Майногашева предполагает («Хакасская и тувинская версии»), что чисто охотничья среда явилась реальной основой возникновения этого сюжета, который получил дальнейшее развитие в условиях кочевого скотоводства.
В алтайско-тувинском варианте сказительницы Арсыый чуть ли не полностью отсутствуют элементы, свойственные кочевому скотоводству, их можно усмотреть только в окружении властителя верхнего мира (на свадьбе его дочери забивают белого барана, вожака овец; эта дочь, теперь жена героя, встречает супруга, возвращающегося со своей сестрой, чашей, полной молока). Тем самым наш вариант, отражая очень раннюю ступень осознания своего отличия от других народов с иным культурно-хозяйственным укладом, доказывает свой древний характер. Другая работа В. Е. Майногашевой на эту тему «Образ Хуу-Иней в хакасском героическом эпосе» осталась мне, к сожалению, недоступной. Опубликованная Ф. Я. Коном «Сказка про царя Черни» является вариантом нашей сказки. На два других варианта любезно обратил мое внимание С. Ю- Неклюдов: бурятский «Айдурай-мэргэн» (запись Ц. Жамцарано) и сарыг-уйгурский «Янгысак и Конгырджан» (опубликован Э. Р. Тенишевым в книге «Строй сарыг-уйгурского языка»— N9 5).
12. Хара Буурул Дюжюмел
(Хара Буурул Дужу мел)
Магнитофонная запись от полевой сторожихи Д. Оролмаа, 44 лет, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.
Нем.: Taube, 1977, с. 64.
Ср. ММТ 97.
Распространение: тув.: (1) «Эрдине хюренг аъттыг Сулу Балдыр Хаан» (= № 13).
Эта типично богатырская сказка представляет собой очень близкий к первой части сказки № 13 вариант. Так как обе версии принадлежат разным рассказчикам, которые, в свою очередь, восприняли их от разных сказителей, можно, безусловно, причислить эту сказку к основному фонду алтайско-тувинских сказок. Главная фигура — старый человек, имя которого в оригинале связано аллитерацией с кличкой его коня (что характерно для тюрко-монгольской эпической НЬэзии): Хан Шилги аъттыг Хара Буурул Дюжюмел. Подлинным героем повествования является его сын, еще не родившиися в начале рассказа (см. об этом коммент. к № 14 и Предисловие). Возможно, мы имеем здесь дело с начальной стадией расширения сюжета в направлении к формированию цикла, которое произойдет позже, когда истории отца и сына разовьются в самостоятельные сюжеты. Можно предположить и обратный процесс, т. е. такие сказки, как наша, представляют собой краткую редакцию более обширных сюжетов. Но, принимая во внимание всеобщий пиетет по отношению к традиции и к самим устным произведениям, которые я имела возможность наблюдать в Цэнгэле, в данном конкретном случае мне это кажется менее вероятным.
Бездетность Хара Буурул Дюжюмела здесь не упоминается, но ее можно предположить, исходя из варианта Б. Семби (N9 13). Героя беспокоят различные предзнаменования, которые вынуждают его к отъезду (ср. вброн в № 17). Приметы эти характерны для сказок и эпоса тюрко-монгольских народов: повторный дурной сон (здесь сон табунщика), поведение лошадей или нарушение нормальных условий содержания стада (не хватает пастбищ и воды). Сон сбывается. Старый герой отправляется на поиски врага, угнавшего лошадей, и оказывается побежденным в поединке. Лошадь убегает и, увидев торчащую из дымового отверстия подпорку юрты, узнает, что у старика за это время родился сын. Это тоже характерный мотив. Юрта тувинцев в Цэнгэле не знает обычных для монгольской юрты двух подпорок, в ней только одна подпорка с развилкой наверху, которая употребляется лишь для укрепления юрты во время бури. За эту же подпорку держится роженица и, (по сведениям С. Соломатиной, Ленинград) вместе с привязанным к ней канатом она символизирует связь с Небом. В следующей сцене похищения конем сына, быстро, по-богатырски набирающего силы, отразилось любовное отношение к детям: конь кладет себе на седло кусок луга с цветами, чтобы мальчик мог играть с ними (намек на это есть и в № 13; там конь еще вызывает дождь, чтобы он охладил и освежил мальчика). Это особая форма нежной преданности коня своему господину. Но чаще просто говорится о том, как конь пытается смягчить скорость своего бега ради маленького всадника, например подпирает его спереди гривой, а сзади — хвостом.
Мальчик освобождает своего отца, и сказка заканчивается подробным описанием существенного для богатырской сказки эпизода наречения именем. Имя сына то же, что и в № 13, это еще раз подчеркивает близость двух рассматриваемых вариантов. Мотив рождения героя со сгустком крови, зажатом в правой руке, отражающийся в его имени, встречается нередко в фольклорных и исторических рассказах и текстах. Несомненно, мы здесь имеем дело с весьма древними представлениями. В «Сокровенном сказании монголов» подобное упоминается в связи с рождением Чингисхана (S 59 и 78). Известен этот мотив и в связи с Гесером и Амарсанаа, т. е. сгусток крови в правой руке новорожденного намекает на его могущество в будущем. Может быть, кровавый сгусток — это жизненная сила (ср. коммент. к № 17), и тот факт, что герой рождается, держа его в руке, свидетельствует о его способности сохранить и защитить самого сем. Комок земли в левой руке, очевидно, намекает на будущую власть и над землей.
