«Йога-сутры» состоят из четырех глав. Первая посвящена целям и выяснению природы самадхи — конечного «погружения в себя» (самадхи-пада); вторая — конкретным средствам достижения этой задачи и ступеням самосовершенствования йогина (садхана-пада); третья продолжает тематику предыдущего раздела, но излагает преимущественно учение о достижении «сверхъестественных» состояний в результате применения психотехники сосредоточения на различного вида объектах (вибхути-пада); четвертая раскрывает природу «отстраненности», но содержит и «метафизическую» проблематику (кайвалья-пада).
В «теоретических» вопросах система Патанджали соответствует основным онтологическим пунктам санкхьи, принимая ее дуализм, радикально разделяющий трехгунное объективное бытие и пурушу как «чистый субъект» опыта. Основное различие между даршанами состоит в том, что йога рассматривает дуалистическую доктрину как фундамент многоэтажного «практического здания», тогда как «путь познания» санкхьи предполагает преимущественно лишь рефлективную дисциплину.
Поэтому специфику йоги по сравнению с другими даршанами определяют не собственно теоретические положения, но многоступенчатый курс подготовки адепта. Таких ступеней в классической йоге восемь. Первые две предполагают «поведенческую подготовку», включающую воздержание от причинения вреда живым существам и прочих страстей (яма), затем культивирование «чистоты» и прочих добродетелей (нияма). Дальше адепт может переходить к принятию определенных положений тела (асана) и сложной практике регулирования дыхания (пранаяма). Следующая ступень связана с «отрывом чувств» — индрий от объектов (пратьяхара), за которым идет фокусирование ума (читта) на определенных точках (дхарана). Оно предшествует особой созерцательной направленности (дхьяна), а та, в свою очередь, — абсорбации ума в созерцании, при которой «снимаются» субъектно-объектные различия (самадхи). При этом выделяются две стадии самадхи как «стабилизации» ума: на первой еще сохраняются элементы интеллектуальной деятельности, на второй они подвергаются окончательной деструкции. Хотя осуществление подобной программы реализуется в практическом «снятии» самой личности адепта, йогины не сомневаются, что могут найти в этом конечное приближение к высшему благу, характеризуемому как «устраненность» (кайвалья) или «освобождение» (мокша). Здесь Пуруша якобы возвращается к «собственной форме» и навсегда выпадает из круга сансары.
Было бы, однако, неверным полагать, что йога осталась всецело чуждой собственно теоретическим интересам. Несмотря на то что она опирается на учение санкхьи, последователи Патанджали внесли некоторые изменения в ее доктрину космогонии: пять грубых элементов (бхута) возникают из пяти тонких начал (танматры), которые не идентичны лишь одному аспекту ахамкары, как было у Ишваракришны. Сутры йоги оперируют понятием читта (менталитет), которое берет на себя функции буддхи санкхьяиков (махат) и в известной мере «перекрывает» деятельность ахамкары и манаса (задача йоги и заключается в прекращениях «флюктуации» этого менталитета).
Специальный интерес представляет классификация состояний сознания индивида — спекуляции по поводу механизма трансмиграционного процесса. При этом приверженцы йоги различают психические идеи-конструкции (санскара) и «следы», оставшиеся в менталитете индивида от «внутренних мыслительных процессов» (васана). Последние образуют своего рода «блок бессознательного», безначально аккумулирующийся и в значительной мере обусловливающий характер трансмиграций.
В одном пункте йога серьезно расходится с санкхьей: она признает существование божества (Ишвара) как особого духовного агента, свободного от «загрязнения» кармических действий и их результатов и способного благотворно воздействовать и на других «субъектов». Полемика по данному вопросу велась между адептами близкородственных традиций с давних времен[7], однако о «теизме» йогинов можно говорить лишь с большими оговорками. Ишвара только первый среди равных пуруш и не имеет ничего общего с создателем мира (который здесь, как и в других индийских системах, безначален), скорее, он объект благочестивых упражнений и не оказывает определяющего влияния на достижение «освобождения». Философский смысл несет полемика Патанджали и его приверженцев с буддистами-виджлянавадинами, признававшими реальными в конечном счете лишь функции ментальной деятельности и отрицавшими объективное существование материальных вещей.
Философская проблематика «Йога-сутр» выглядит, однако, более чем скромной, если ее сопоставить с материалом классического комментария к ним — «Йога-сутры-бхашьи» Вьясы (VI–VII вв.). Это обстоятельство нужно иметь в виду, ибо в индологии «системой Патанджали» нередко называется весь основной корпус йога-даршаны (сутры Патанджали, комментарий Вьясы, субкомментарий Вачаспатимишры), что совершенно неправомерно. Опираясь на сутры как на исходный материал, комментатор вводит актуальные для него вопросы, в сутрах еще отсутствующие, и одновременно воссоздает «систему йоги». Среди таких «внедренных» в прочтение сутр вопросов следует отметить анализ трех гун, соотношения качества (дхарма) и носителя качества (дхармин), лингвофилософскую проблематику (исследование причины конвергенции между обозначающим и обозначаемым), проблему универсалий, времени и многие другие. В ходе разработки философских вопросов Вьяса постоянно обращается к идеям оппонентов, прежде всего буддистов, с которыми ведется непрерывный диалог, как отчетливый, так и скрытный. Третий текст йоги — «Таттва-вайшаради» Вачаспатимишры (IX-Х вв.) представляет собой подробнейшие комментарии к положениям Вьясы.
Экзотичность йоги, загадочность рецептов избавления от физических и духовных недугов привлекали европейскую мысль еще с эпохи похода Александра и греческих путешественников в Индию. В новое время образ индийца, пребывающего в состоянии медитации, проник в романтическую литературу. Индуистское миссионерство привело к популярности йоги, к созданию множеств групп, школ, ассоциаций «знатоков восьмеричного пути йоги», якобы исцеляющих мир и его жителей от невежества и мирских привязанностей, которые разъедают мысли, дух, душу. Популярность йоги не уменьшается и сейчас; к сожалению, интерес имеет поверхностный, ненаучный характер и не приближает к истинной йоге, а удаляет от понимания сути учения этой школы.
Ньяя и вайшешика. Две эти философские системы, зарождение которых относится к самому началу нашей эры, а окончательное оформление — к эпохе Гуптов, оказались тесно связанными друг с другом. Это не было случайностью. Их роднила тенденция к рационалистическому объяснению явлений природы, хотя первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии, выражая особый интерес к инструменту познания — логике (вначале слово «ньяя» стало означать «логика»), а вторая — на учении о бытии и составляющих его сущностях. Хотя обе школы полемизировали друг с другом по частным вопросам, в целом ньяя приняла метафизику вайшешиков, ибо считала ее закономерным следствием собственной теории познания.
Система вайшешиков предстает неотъемлемой частью рационалистической традиции в Индии, но позже она допустила множество частных и весьма значительных уступок ортодоксальным взглядам и идеям.
Слово «вайшешика» происходит от санскритского «вишеша» — «особенность», «различие», а также «единичное», что соответствует, кстати, и существу самого учения. Представители рассматриваемой школы признавали общее и конкретное в качестве компонентов единой системы осмысления бытия; при этом частное фиксируется как нечто непосредственно ощущаемое, а общее — как результат обработки разумом суммы данных о первом. Таким образом, прежде всего ставился вопрос, как сочетать частное и общее, как от реально ощутимого предмета перейти к генерализирующим категориям, объясняющим бытие в целом, как рационально обосновать теорию первоначальных элементов. Решения, предлагаемые данной школой, не всегда выглядят научно обоснованными, но рационалистическая основа этих поисков не вызывала сомнения и в древности.
