Сохраненные в текстах свидетельства об аргументации сторонников теории «множественности пуруш» показывают, что в этом случае пурушу трудно идентифицировать лишь с «чистым субъектом». Ишваракришна говорит: «Если бы имелась только одна душа, то тогда, когда она рождалась, все должны были бы родиться. Когда она умирала, то все должны были умирать. Если бы имелся какой-либо порок в жизненных инструментах души, подобно глухоте, слепоте, немоте, увечью или хромоте, все должны были бы быть глухими, слепыми, немыми, увечными и хромыми…

Следовательно, из ряда примеров — смерти, рождения и роли органов жизни — следует, что множественность душ существует» (цитата дается по одному из поздних комментариев, отразившему эту точку зрения).

«Классическая» санкхья предстает перед нами как образец дуалистической доктрины. Наиболее четко принцип совмещения двух начал сформулирован Ишваракришной в карике 21: соединение пуруши и пракрити происходит для того, чтобы первый увидел ее, подобно тому как объединяются хромой со слепым. Это и есть причина творения. Смысл данной метафоры раскрывают комментаторы: пракрити выступает в образе слепого, но способного к движению человека, пуруша же наделен зрением, но лишен действия. Ишваракришна настойчиво подчеркивал при этом, что идея соединения пуруши и пракрити не означает вмешательства первого в материальные процессы, в которых реализуется заложенная в природе способность к саморазвитию. Пуруша лишь пассивный зритель действий пракрити. Он аудасинья (индифферентный, устраненный). Тогда в какой мере допустимо говорить о действительном участии его в развитии материального мира?

Этот вопрос впервые был задан еще Шанкарой в его полемике с санкхьей. Он находил учение о пуруше и его взаимосвязи с пракрити внутренне противоречивым и использовал эту противоречивость в выпадах против санкхьи.

Концепция пуруши не получила в этом учении сколько-нибудь ясного решения; вопрос об ее истоках неоднократно дискутировался и в индологии. Некоторые исследователи, исходя из того, что основное значение слова «пуруша» в санскрите — «мужчина», а «пракрити» женского рода и что метафоры, призванные объяснить их взаимодействие, нередко рисуют ее в облике женщины, демонстрирующей свою красоту «космическому мужчине», пытаются видеть в доктрине символическое отображение отношения полов в эпоху матриархата. «Парадокс санкхьи», по выражению ученых, заключающийся в изначальном дуализме системы, остается необъясненным и в настоящее время.

Популярность ее и в древней, и в раннесредневековой Индии зафиксирована множеством источников. Отметим только, что в «Харшачарите» Баны она упоминается в числе влиятельных философских течений. Сюань Цзан, посетивший Индию в VII в., тоже подчеркивает это. Оппоненты данной школы вынуждены были считаться с ее авторитетом, хотя они же постепенно трансформировали ее отправные положения, стараясь выдать ее за разновидность ортодоксальной традиции, своего рода «непоследовательную веданту». Центральные идеи санкхьи оказывались либо просто опущенными, либо настолько тенденциозно истолкованными, что их начальный смысл часто был совершенно искажен.

Уже в «Бхагавата-пуране» говорится, что «тексты санкхьи уничтожены временем», а Виджнянабхикшу (XVI в.) утверждал, что она сожжена солнцем времени и осталась только малая часть лучей знания. Дело, конечно, не во времени, а в острой идеологической борьбе, в которой оригинальные положения подвергались сознательной модификации сторонниками господствующей ведантистской традиции. Более того, сами авторы трактатов «поздней санкхьи» отбросили ряд ее первичных тезисов и отошли от «атеистических» положений. Пуруша превращался в главный принцип миротворения, который, подобно магниту, вызывающему движение железа, изнутри направляет все процессы, совершаемые пракрити (трактовка Виджнянабхикшу). Таким образом, в позднем варианте учения во многом модифицировались положения классической санкхьи.

Йога. К традиции санкхьи тесно примыкает система йоги, однако ее значение в истории индийской культуры отнюдь не сводится к тому, чтобы быть лишь коррелятом первой. Термин «йога» буквально означает прежде всего «соединение», но то, что осуществляется путем йоги, ведет не к соединению с бытийным Абсолютом (как нередко понимается), а к «разъединению», последовательному и энергичному разрыву связей «я» и психофизического агрегата индивида. Потому наиболее точно содержание слова передало бы толкование: «привязывание» (корень юдж, от которого образовано слово, означает в первую очередь «запряжение» лошади) интеллекта и чувств к определенным «программируемым» объектам. Вместе с тем этот термин может означать и «метод» деятельности в более широком смысле.

Начальные этапы предыстории системы восходят, вероятно, к самой глубокой древности. Печати Мохенджо-Даро позволяют судить о том, что рудименты аскетической практики прослеживались в истории доарийских культов Индии. Ведийская литература знает уже не только идеал подвижника, но и понятие тапаса (аскеза) как мощного энергоносного фактора мироздания, возвышающегося над мирами и богами (Ригведа X. 136 и др.). В упанишадах излагаются конкретные элементы психофизического тренинга, перечисляются факторы, нужные для осуществления созерцательной практики, включая поведенческую дисциплину, культивирование особых положений тела и дыхательные упражнения. «Майтри-упанишада» (VI. 18) знает уже шесть ступеней йогического праксиса.

Лавинообразный рост свидетельств дают дидактические тексты «Махабхараты», в первую очередь «Мокшадхарма» и «Бхагавадгита». Последняя, как и ряд поздних упанишад (например, «Йогаттава-упанишада»), упоминает различные виды практик, именуемых «йога» (некоторые из них — санкхья-йога, джнянайога — в целом соответствуют санкхье). Значение йогической практики не ограничивается рамками одной из индуистских школ или даже всем индуистским религиозным комплексом.

Древние йогины были в числе тех, кто оказал влияние на формирование раннего буддизма (мы знаем предания «Буддачариты» Ашвагхоши о визитах молодого царевича Сиддхартхи к «протойогинам» Арада Каламе и Удаке), зрелый буддизм разрабатывает собственные виды йогической дисциплины, буддийская доктрина соединена с йогическим тренингом в системе йогачара. Немалым было влияние древней йоги и на практику джайнских общин.

Классической системой индуизма (даршаной) йога становится благодаря деятельности той школы, которая унифицировала различные традиции йогической аскетики и философских построений и создала канонический текст («Йога-сутры»), приписываемый Патанджали. И авторство, и время создания этого памятника вызвало острые научные дискуссии, далекие от завершения и в настоящее время. Но более или менее очевидны по крайней мере два факта: Патанджали не идентичен знаменитому комментатору грамматики Панини, а текст исторически многослоен, причем время его окончательной фиксации можно датировать (если исходить из полемики с буддийскими мыслителями) IV — вв.

Из этого следует, что йога, относящаяся к древнейшим дисциплинам духовного тренинга Индии, унифицировалась в систему-даршану позднее, чем многие другие традиции, как буддийские (скажем, мадхьямики), так и «ортодоксальные» (сутры вайшешиков, мимансаков, ведантистов и найяиков были созданы раньше главного текста йоги). Одной из важных причин этого было, очевидно, длительное сосуществование фактически равноправных школ и подшкол в данной традиции, расходившихся по самым кардинальным вопросам (в частности, по вопросу о средствах радикальной трансформации сознания, кладущей конец всем «флюктуациям менталитета»; здесь противостоят друг-другу несколько школ, самой авторитетной из коих была, видимо, школа Джайгишавьи). Такой вывод можно сделать, исходя из цитат предшественников в комментарии Вьясы к «Йога-сутрам». Дивергенция «равноправных» школ в йоге соответствовала ситуации плюрализма в санкхье. Показательно, что многие главы ее школ были одновременно признаны и, в йоге: пример тому — Даршаганья. И не случайно, что классическая санкхья получает унификацию практически одновременно с йогой.