Принцип бхакти не был изобретением создателей Гиты. Об эмоциональном почитании божества (упасана) упоминается в упанишадах (впрочем, там этот принцип не получил развития). В грамматике Панини, хронологически предшествовавшей поэме, слово «бхакти» фигурирует как самостоятельный термин. Но именно в Гите данное понятие, обозначающее наиболее важную форму богопочитания, впервые получает свое текстуально закрепленное оформление. «Религиозная любовь» называется здесь лишь в качестве одного из трех путей, однако ей отводится особое место. Тот, кто почитает Бхагавата (имеется в виду эмоциональное почитание), именуется мудрым. «Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне», — говорит Кришна Арджуне (VII. 17). Отношение авторов Гиты к бхакти внешне двойственно, хотя двойственность исчезает при раскрытии внутреннего смысла поэмы. Этот путь считают самым легким из путей, открытым для всех: для слабых, неразумных, социально отверженных. Вместе с тем он — высший из путей богопочитания: «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением (бхакти. — Г. Б.-Л.) можно меня таким… познавать, созерцать воистину и достигнуть» (XI. 53–54).
В тексте ясно выражено не только отрицание всемогущества предписаний ведизма — мотив, широко распространенный и в упанишадах, и в Гите, — но и откровенное прославление религиозной любви. Он связывается с верой (шраддха), ибо, лишь проникнувшись убеждением во всемогуществе и всеблагости Бхагавата, индивид способен обрести «освобождение». Слияние веры и бхакти ясно указывает на исключительную роль собственно эмоциональных моментов в религиозном учении Гиты. «Из всех йогинов тот, который предан мне глубиной духа, с верой почитает меня, [есть] наиболее воссоединенный (т. е. достигший мудрой сосредоточенности на Бхагавате. — Г. Б.-Л.)» (VI. 47). И далее: «В меня углубленных сердцем, тех, которые, преданные, чтут меня, преисполненные глубочайшей веры, — их я считаю наиболее преданными» (XII. 2). Здесь вера, поклонение божеству и религиозная любовь, сливающиеся в единое целое, рассматриваются как наиболее действенное средство достижения «религиозного идеала».
Показательно, что адепт, идущий к божеству «путем любви и веры», назван высшим из йогинов. Описание бхакти в определенном смысле есть кульминация поэмы: намеченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и сознание собственного «я» претворяется здесь в культе Кришны-Бхагавата, выступающего одновременно и личным божеством, и аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.
Объединение безличного Абсолюта упанишад с верховным божеством одного из распространенных в тогдашней Индии культов является принципиальным новшеством Гиты. Бхагават, именуемый также Васудевой, Кришной и Вишну, несомненно, тождествен почитавшемуся в северной части страны Нараяне. В последующие века, когда ортодоксальный брахманизм обретает новую форму, получившую название «индуизм», культ Нараяны-Вишну становится чрезвычайно популярным.
Осмысление мифологического образа Кришны (НараяныВишну) в Гите в значительной степени послужило основой индуизма. Не только пураны, большая часть которых была создана в раннее средневековье, но и индуистские трактаты нового времени развивают тот же принцип слияния «теизма» и пантеизма. Напомним, что два уровня «религиозного знания» признавались и мудрецами упанишад: ведийские божества не отвергались, им приносились жертвы, однако они были лишь отдельными, частными проявлениями единого космического начала — Брахмана. В главе VII Гита повторяет это положение о «малых божествах» (кшудрадевата), способных дать верующим материальные благо в обмен на жертвы, а не «освобождение» (ср. VII. 23 и др.). В то же время система Гиты сложнее «иерархии божественных уровней», установленной упанишадами. Бхагават в поэме, хотя и характеризуется как Брахман и высший Атман, является персонифицированным божеством, от которого ждут помощи, к которому обращаются с молитвой и испытывают чувство религиозной любви. Упанишады не знали подобного образа. Правда, Брахман здесь тоже стоит над сонмом божеств, но он не объект эмоционального поклонения.
В Гите тема бхакти приобретает ключевое значение. Ни религиозное знание, ни незаинтересованность в делах не нуждались в личном боге; «путь любви» необходимо предполагает его. Бхагават освобождает своего адепта от кармы (IX. 28), он говорит своим приверженцам: «Я одинаков для всех существ, нет для меня ни ненавистного, ни дорогого» (IX. 29).
Тема не исчерпывается гимном «любви и преданности» богу, она дополняется идеей «освобождения». Ишвара (всевышний) защищает верующего от тягот земного существования, и он же «спасает его от океана смерти» (XII. 7), от вечного колеса перерождений — сансары. Состояние «освобождения» понимается в Гите (тут авторы ее следуют за упанишадами) как ниспровержение оков двойственности: исчезает грань, отделяющая индивида от божества или от природы. Цель достигается прежде всего с помощью бхакти: приверженцы Бхагавата почитают его, будучи «освобожденными от двойственности» (VII. 28). «Те, которые обращаются ко мне, преодолевают майю», — говорит Бхагават Арджуне (VII. 14). Бхакти обеспечивает им свободу от мирских уз, которые, с точки зрения провозглашенного здесь религиозного идеала, оказываются порождением космической иллюзии — майи.
В заключительной главе поэмы Кришна обещает своему адепту поддержку в делах, призывая отказаться от всех мирских связей, кроме любви к божеству (XVIII. 64–66). «Углуби в меня свое сердце [манас], погрузи свой ум в меня, так ты затем будешь пребывать во мне и таким образом [будешь] выше [сансары]» (XII. 8). Обещание награды, ожидающей верующего, целиком «устремившего свое сердце к божеству», звучит как завершение поэмы, как своеобразное резюме, объясняющее смысл и значение бхакти-марги.
В такого рода высказываниях нельзя не видеть отражение глубоких перемен в характере религиозных представлений периода возникновения памятника: принимая упанишады в качестве доктринальной основы, используя некоторые положения раннего буддизма и других ортодоксальных и неортодоксальных течений, авторы Гиты создают оригинальное учение, далекое по своему духу от предшествующих ей систем. Концепция, изложенная ими, в концентрированной форме воплотила многие принципы, использованные и развитые затем позднейшим индуизмом. Идея бхакти, провозглашенная в поэме, оказала, по-видимому, влияние и на буддизм махаяны. Гита как бы символизирует «встречу» двух крупных эпох в истории древнеиндийской религиознофилософской традиции. Развивая принципы брахманизма и раннего буддизма, она передает их в новой форме следующему по времени периоду. Именно это и определило исключительное место данного памятника в истории духовной культуры Индии и вместе с тем противоречивые, а нередко и полярные оценки его в мировой индологической науке.
В соответствии с духом эпохи, когда проблемы этики привлекали поистине всеобщее внимание, Гита содержит ряд конкретных предписаний, касающихся вопросов нравственности. Разумеется, они опираются на религиозную идею самообуздания, успокоения страстей, безразличия к невзгодам жизни и свободы от любых проявлений эгоизма или тщеславия. Дурные влечения, говорится в поэме, ведут к новым, полным страданий рождениям или к низвержению в ад: «Трояки врата этой преисподней, губящей человека: похоть (кама), гнев (кродха) и жадность (лобдхa)» (XVI. 21).
Однако это лишь один из аспектов морального учения Гиты, выражающий скорее внешнюю сторону, нежели подлинную природу: цель человеческого существования достигается не только верностью одному из трех путей «религиозного совершенствования», но и неуклонным выполнением общественного долга, определяемого варной. Проблема социального деления оказывается соотнесенной с вопросами поведения человека, его места в обществе и смысла его жизни. В данном аспекте принцип «незаинтересованного деяния» прочно связывается с проповедью незыблемости варновой морали. Варны священны и являются такой же неотъемлемой чертой бытия, как и формирующие его три гуны. Творцом и тех и других выступает Бхагават (IV. 13). «Брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр… обязанности распределяются по гунам, возникающим из их собственной природы» (XVIII. 41).
