«Истинному знанию» придается исключительное значение, оно ставится выше других ценностей жизни. Тот, кто преуспел в этом, искупает свои грехи: «И если бы ты был из грешников наигрешнейший, ты переплываешь на лодке мудрости все злое» (IV. 36). В тексте говорится даже о «мече мудрости», способном рассечь сомнение и открыть верующему дорогу к «высшему идеалу». Мудрость высвобождает адепта из оков кармы, его собственные прежние деяния уже не властны над ним: «Как зажженные дрова огонь превращает в пепел, так огонь мудрости превращает в пепел все дела» (IV. 37). Такая же идея развивается в отрывке, где знание предстает как жертва божеству, более важная, чем любое вещественное приношение.
Сила знания, по Гите, огромна и превосходит все доступное обычному человеческому уму; в этом смысле знание именуется «тайной» и «высочайшей тайной» (IX. 1–2). «Так возвещено тебе мной знание более тайное, чем [сама] тайна» (XVIII. 63). Оно может быть достигнуто либо сосредоточением мысли на иллюзорности мира и абсолютной реальности Бхагавата, либо через непосредственное откровение. Центральный сюжет Гиты — возвращение Кришной-Бхагаватом религиозной истины Арджуне. Услышав эти наставления, последний восклицает, обращаясь к своему божественному наставнику: «Слово о высочайшей тайне, познаваемой как Высочайший Атман, поведано тобой, им рассеяно мое заблуждение» (XI. 1).
Джняна-марга завершается освобождением от двойственности, от привязанностей к миру, от эмпирического «я». «Без гордости и заблуждения, победив грешные привязанности, постоянно [пребывая 1 в Высшем Атмане, отстранив вожделения, свободные от двойственности, привязанности к приятному и неприятному, шествуют незаблуждающиеся по тому вечному Пути» (XV. 5). В этом состоянии знание, подобно солнцу, уничтожает тьму неведения, «которым ослеплены люди», не способные зрить истинный облик Бхагавата (V. 16); «сияющий светильник мудрости рассеивает их заблуждение» (X. 11).
Если в определении джняна-марги Гита, как мы видели, следует упанишадам, то. концепция карма-марги принадлежит целиком создателям поэмы. Именно положение о «пути незаинтересованного деяния» — одна из основных тем памятника — отличает учение Гиты от других религиозно-философских систем Индии, провозглашавших «освобождение» (мокша, нирвана) единственной целью человеческого существования. Подобная концепция отсутствует в более ранних текстах; принятая позднейшим индуизмом, она воспринималась исключительно как вклад Гиты в общеиндийское духовное наследие.
Разумеется, в комментариях эта центральная идея поэмы подвергалась трансформации в зависимости от взглядов самого комментатора. Шанкара, например, превращает ее в первооснову раннесредневековой веданты; Рамануджа — крупнейший авторитет общеиндийского религиозного движения бхакти — сводит, по существу, все «три пути» к религиозной любви. К концепции карма-марги обращались индийские философы и политические деятели новейшего времени — трактаты в форме новых комментариев к поэме составляли такие известные идеологи Индии, как Вивекананда, Тилак, Ауробиндо Гхош.
«Путь действия» в Гите равноценен «пути знания». «В этом мире есть две точки зрения: йога познания — размышляющих, йога действия — подвизающихся». Понятие «йогин» означает «человек действия» (так переводит термин Радхакришнан и вслед за ним Р. Зэнер). Позиция Гиты в данном вопросе уникальна: почти все религиозные движения Индии звали к уходу от деяния, она же считает активность долгом индивида и отход от нее равносильным греху. Однако деятельность, за которую ратуют авторы поэмы, совершенно нетождественна активности в обычном ее понимании. В их учении принцип участия в мирских делах соединяется с «идеалом освобождения» от мира. Первый выдвигаемый ими тезис гласит, что неучастие в бытии вообще невозможно для живущего. «Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить», — говорит Кришна Арджуне (III. 8). Бегство от деятельности — признак малодушия, но отнюдь не духовной силы: «Не начинающий дел человек бездействия не достигает; и не только отречением он совершенства достигнет» (III. 4). В «Бхагавадгите» не раз повторяется эта мысль. Действие — неотъемлемая черта самой жизни, бегство от него — иллюзия и самообман.
Таким образом, вместо традиционной для учений, опирающихся на принцип аскетизма, дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: каким должен быть характер деятельности индивида, стремящегося к «религиозному идеалу»? Ответ, даваемый Гитой, чрезвычайно прост: действие перестает сковывать человека, когда он совершает его незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг. При такой «безучастной активности» эгоистические стимулы оказываются исключенными: нет мысли о приобретении, которое достигается через действие. Более того, совершая поступки, индивид не стремится утверждать собственное «я», он свободен от «самости» (ахамкары).
Иначе говоря, развивая провозглашенный упанишадами идеал освобождения личности от оков земной жизни и ахамкары, Гита находит для него качественно иное концептуальное выражение. По сути, текст поэмы посвящен разъяснению этого центрального положения.
В соответствии с классификацией санкхьи, разделяющей мировые процессы на три группы в зависимости от преобладающего в каждом из них качества (гуны), действия и поведение людей, по учению Гиты, также подвергаются дифференциации. Тамас ассоциируется с невежеством, корыстью и преднамеренной жестокостью, раджас — с чрезмерной эмоциональностью и связанным с ней эгоизмом. И лишь тот, чей дух проникнут саттвой (умиротворенность, знание истины), может обрести способность к незаинтересованному действию: «Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, без отвращения, без желания плодов, называют саттвичным» (XVIII. 23).
В поэме подчеркивается, что тот, кто отказывается от действия, опасаясь страдания и его плодов, не получает истинного вознаграждения за свою воздержанность. Человек, бегущий от мира, осуществляет свое страстное желание (раджас) и уже потому не может быть назван освобожденным. Саттва (понимаемая как «ясность духа») достижима лишь внутренним отречением. Познавший эту истину не избегает ни приятных, ни неприятных действий: к первым он не питает отвращения, ко вторым — привязанности. Только таким путем и может быть воплощен идеал карма-йоги. Гита не случайно расшифровывает в одном из отрывков (11.50) этот термин как «искушенность в делах». Речь идет, разумеется, не о практической ловкости, а об умении поступать так, чтобы внутреннее «я» индивида не порабощалось его внешней активностью, т. е. чтобы устанавливалось внутреннее единство действия и бездействия: «Кто видит действие в бездействии и бездействие в действии, тот — мудрый среди людей» (IV. 18).
Нет нужды разъяснять, что под «бездействующим в действии» понимается человек, преуспевший на пути карма-йоги, а его противоположностью выступает тот ложный аскет, который внешним уклонением от участия в мирской жизни маскирует свою неугасшую заинтересованность в ней. Карма-марга рисуется в тексте кардинально отличной от джняна-марги: выбор того или иного пути зависит от врожденных свойств человека, и ошибка в выборе предрешает бесполезность усилий. Однако (и это чрезвычайно характерно для учения Гиты) цель, которой завершаются оба пути, едина: «высшая искушенность в делах» означает также и обретение абсолютного знания (парадхняна), идеал же знания включает в себя и способность отречения от заинтересованности в действиях (XVIII. 49–50).
Существенно вместе с тем и стремление связать оба эти пути с почитанием Бхагавата как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним. Непосредственно рассуждения о незаинтересованном деянии не подразумевают, конечно, идею личного божества в качестве логической основы, но в поэме постоянно подчеркивается, что второй из провозглашенных ею путей религиозного поведения вполне тождествен «пути религиозной любви».
