В этой работе Гийом называет три степени восхождения человека к Богу периодами или ступенями веры и опыта. Начинающий, или "животный" человек, как сказано выше, живет верой, и, поскольку он в основном подчинен чувствам, то ведет его к Троице все, доступное чувственному восприятию. Здесь Гийом подчеркивает значение человечества Христа и применение знаков и символов. "Эта стадия, — говорит Брук, — тесно связана с Воплощением и всей временной стороной икономии как воспитательным приуготовлением, от ступени к ступени ведущим человека через чувственновоспринимаемое к вечной, неизменной жизни Троицы. Воплощение рассматривается как Sacramentum, но не в привычном для нас значении этого термина — таинство в строгом его понимании, а в смысле, вкладывавшемся в этот термин патриотической традицией и охватывавшем всю совокупность знаков, в которых посредством временного, материального и видимого должно проявляться вечное, духовное и невидимое".[251]
Вторая стадия, называемая Гийомом ratio fidei, представляет собой стадию, на которой душа начинает стремиться к обоснованию своей веры либо через богословствование, либо через размышление над Священным Писанием. Рассуждая об этом периоде восхождения души к Богу, Гийом ни на мгновение не позволяет читателю забыть о том, что целью этого восхождения является Троица, хотя при этом в отличие от схоластики он не концентрируется на метафизике тайны. На стадии "ratio fidei" разум всегда подчинен вере. "То новое, что внес Гийом, состоит, скорее, в тонкой диалектике, с которой он ведет нас шаг за шагом к конечной тайне Троицы. Представляя нам Троицу почти во всех аспектах, сосредоточиваясь то — в традиции западных Отцов — на единстве природы, то — в традиции греческих Отцов — на различии Личностей, ratio fidei в каждом случае ставит нас перед непроницаемой тайной. Мы узнаем, что человеческий ум понимает Троицу наилучшим образом, воспринимая Ее не иначе как непостижимую.[252] Исходная тайна Бога, Который и троичен, и един, никогда не умаляется, хотя рассуждения Гийома всегда именно локализуют тайну в каждом аспекте данной проблемы".[253]
Переходя к третьей и последней стадии Гийом описывает состояние духовности зрелого, совершенного христианина, выходящего за пределы разумного обоснования и вступающего в мистичекий опыт переживания Троицы. В этом случае, говорит Гийом, Отец и Сын раскрываются через Святого Духа, так что христианин не только соединяется с Богом, но приобщается и входит в саму жизнь Троицы. Это — видение-предвкушение райского блаженства, любящее знание или "любовь-разум" (amor-intellectus). "Это не означает, что тайна больше не существует, что антитеза теперь снята разумом и можно понять совместимость троичности и единственности. Это означает, что ум превозмог область концептуального знания и вышел туда, где вопрос о том, может ли разум все-таки объяснить эту тайну, уже не возникает".[254]
Принадлежащая Гийому концепция мистического опыта переживания Троицы включает переход от человека как образа Божия к человеку как подобию (similitudo) Божию. По самой своей природе человек, даже "животный" человек на этапе начинающего, несет в себе неуничтожимый отпечаток Троицы. Этот врожденный образ дает человеку способность вместить высшие типы образа, стяжаемые им в добродетелях и ниспосылаемые через вселение Троицы.[255] Однако, если человеку суждено обрести мистический опыт совершенного христианина, то он должен как-то преобразиться в божественное подобие (similitudo), а не оставаться только образом. И как глаз не может видеть, если не преобразится как-то в то, на что смотрит, так и мы не можем познать Бога мистически, если каким-то образом не станем Его подобием. Когда же это происходит? "Мы уподобляемся Ему, когда образ Троицы в душе достигает совершенства и возвращается в совершенное подобие, в similitudo, в самый совершенный союз души и Бога, сохраняющий различие между творением и Творцом".[256] Это осуществляется Святым Духом, Который и является нетварным единством Отца и Сына. Следовательно, делает вывод Гийом: "Через Святого Духа человек Божий становится — каким-то непонятным, невероятным способом — не Самим Богом, но тем, чем Бог является по природе, человек становится по благодати".[257] Воистину Сам Святой Дух и есть любовь, которой мы любим Бога (ipse enim est amor noster).[258]
СВ. ЭЛРЕД РИВОСКИЙ
Страдавший всю жизнь плохим здоровьем, Элред вступил в цистерцианский монастырь в Риво в двадцатичетырехлетнем возрасте. Прослужив там двадцать лет аббатом, в 1167 г. он скончался. Большую часть этого времени он управлял монастырем из лазарета и обрел большое признание в качестве духовного наставника. Будучи последовательным монахом в своем духовном учении и трудах, Элред стремился показать другим монахам, как достичь единения с Богом через отречение от себя и от греха, а также через братскую любовь в общине, через восстановление образа Божиего, утраченного вследствие греха.
Лучшие его работы представлены проповедями и трактатами, среди которых выделяются Зеркало любви; Иисус в двенадцатилетнем возрасте и Духовная дружба.[LIV] [259] Элред высоко ценил отшельничество и даже написал для своей сестры трактат о воспитании затворника, но сердцем был расположен к общежитию.
Согласно Элреду, все существо человека устремлено к Богу, так как Бог вселил это желание в человеческое сердце. Более того, человек стремится уподобиться Богу, даже когда скитается "там, где нет места подобию" вследствие совершенных им грехов. Только через Христа может человек осознать свое сокровенное желание, а, следовательно, должен любить Христа как самого дорогого друга. Воистину, "Сам Бог и есть дружба", и "вступающий в дружбу проникает в Бога и Бог в него". В таком случае человеческая дружба, будучи духовной, может стать средством обретения дружбы с Богом. Человек, причастный к такой духовной дружбе, становится благодаря ей другом Божиим. Дружба с Богом, таким образом, входит в совершенство, ибо "любить Бога — это соединить нашу волю с Богом в такой полноте, чтобы человеческая воля соглашалась на все исходящее от воли Божественной".[260]
Монастырь для Элреда — не только "школа служения Господу", как утверждал св. Бенедикт (Prologue, 45), но и "школа любви". Под руководством аббата, наместника Христова, благодаря своей братской дружбе, монахи приходят к дружбе с Богом. Однако это еще не означает, что монашеская жизнь является источником непрерывной радости. Отказ от человеческой воли и соединение с волей Божественной включают страдание, а повседневная жизнь в общине часто несет испытания и оказывается крестным бременем. Некоторые монахи, вслед за Бернардом, могут даже вопрошать себя, зачем они пришли в монастырь или в чем ценность их уединенной жизни? На это Элред отвечал указанием на важность подражания Христу и Его апостолам, страдавшим от преследований и принявшим смерть.
Дело каждого любовью, а аббата — и советами, не дать ближнему сбиться с дороги и уберечь от любого промедления в пути. Хотя самому св. Элреду такая умиротворенная самонадеянность в монашеской жизни не была свойственна, он выдвигает этот принцип на первый план с присущими ему в полнои мере обаянием, благожелательностью, а иногда и с юмором. Если его наставник св. Бернард — учитель Церкви, то св. Элред — только учитель монашества; хотя учение его всеобъемлюще по своему значению, поскольку монашество — составная часть Церкви, да и сам св. Элред делает особый акцент на единстве духа. Однако мысли его устремлены все-таки прежде всего к монахам. Богослов всегда оказывается милым отцом аббатом.[261]
