Не усвоив других тенденций Гегелевой философии, Новицкий с полною отчетливостью усваивает труднейшую идею ее о том, что противоположность и борьба есть существо самого сознания, что каждая идея постижима только в своем исчерпывающем (во «всех изгибах идеи») развитии и в контексте целого (в «связном организме») и что это развитие внутренне необходимо, что филосо
фия — истинна в целом движении мысли, а не в какой-либо отдельной системе, какой бы широкой последняя ни казалась. Если Новицкий, тем не менее, в явном противоречии этой идее, повторяет пустые слова о «здравой философии» с ее здравою полезностью, то, быть может, это просто дань времени, которое он сам же в соответствующих чертах и характеризовал, а, быть может, и это также общая национальная особенность...
Литературная деятельность Новицкого началась раньше, чем Михневича. Можно бы предположить общий источник у них — в лице их общего учителя, но стоит только заглянуть в статью Скворцова о Канте или в Записки о нравственной философии, чтобы убедиться, что для «историзма» Скворцов далеко еще не созрел. Критика Авсенева не только «догматическая». Но наибольшая заслуга здесь, вероятно, принадлежит Иннокентию. Стоит отметить, что проф. Малышевский в цитированной выше юбилейной речи усиленно подчеркивает исторический дух, каким прониклась вся научная работа духовной академии за первую половину XIX в. (ср.: 97, 103, 120; 86), и также приписывает выдающуюся роль в этом Иннокентию. Свящ. Буткевич (см. его кн.: Иннокентий Борисов.—Спб., 1887.—С. 408) противопоставляет направление Киевской академии вообще (под влиянием Иннокентия и м<итр. > Евгения) как историческое московскому, (влияние м<итр. > Филарета) догматическому. Может ли это противопоставление умов Филарета и Иннокентия служить априорной характеристикой и научного направления двух академий, сомнительно. Вопрос может быть решен только сравнением фактической работы в той и другой академии. Это требует специального исследования. (Книга свящ. Буткевича никак авторитетом служить не может; в ее составлении больше участвовали ножницы и клей, чем даже чернильница и перо, и выводы автора поэтому «случайны».)
В порядке чистой мысли тема «истории» выдвинута была, как известно, Шеллингом, который несколько раз возвращался к вопросам о возможности истории как науки, о возможности философии истории и вообще о возможности философского трактования исторического (о первой постановке вопроса у Шеллинга см. в моей книге: История как проблема логики). Быть может, некоторым отражением шеллингиан-ского интереса к теме вызвана ст. О связи философии с историей (ЖМНП.— 1837.— IX). Автор начинает с констатирования факта: кажется, что между философией как наукою об идеях и историей общего нет: «Философия стремится к идеальному, История представляет существенное [существующее?]. Идеальное возможно для мысли, существенное Для жизни. Чтобы, возносясь духом в области идеального, не потеряться среди воздушных образов и мечтаний, должно с основательностью исследовать область существенного, где нас удерживает жизнь 11 Действительность». Одна из точек зрения, раскрывающих связь истории с философией, есть история самой мысли философской, тут исто
рия — вспомогательная наука любомудрия. Общее заключение гласит: «Итак, история и философия должны искать точку соединения в человеческом духе, который есть единое великое целое.---ход исторических событий дает главное направление философии, и каждый период истории обязывает своих философов к разрешению новых вопросов». Из этого прямо вытекает требование формулировать «новый вопрос» своего времени. Автор ограничивается, однако, лишь изображением самого исторического момента, который даст, очевидно, новое «главное направление философии», предоставляя, по-видимому, самое проблему формулировать читателю. «Настоящий век имеет свои задачи, и мы видим с утешением то время, в которое страна, счастливая своим положением, патриархальными нравами народа, героическою храбростию войска, отеческим правлением самодержцев, благоразумною системою законов, пламенным стремлением к наукам, неизменная уставам вселенской церкви и следственно не имевшая нужды в реформации, сильная верою в Промысл, вступает на первый план картины современного быта семейственного, гражданского и религиозного». Это-то благополучие вскоре, действительно, и стало проблемою.
Понимание историзма как метода можно приписать и Михневичу, потому что едва ли было простою случайностью, что Михневич, столь близкий к Новицкому, для решения теоретического вопроса, в чем сила ума, воспользовался таким блестящим приемом, как сопоставление философии языческой (греческой) и христианской. Сильвестр Сильвестрович Тогоцкий (1813—1889), третий из перешедших в университет магистров Киевской академии, ученик, главным образом, Авсенева', еще в большей мере проникается историзмом, хотя также не выходит из колеи теистического трансцендентизма, и вопрос о «разуме» и «вере» принимает в постановке и решении Новицкого, т. е. как вопрос о «разуме» или «вере»2. Кто сравнит его
1 Авсенев сам совмещал одно время (1838—44) преподавание в духовной академии и в университете. По сообщению Колубовского (Материалы для ист<ории> филос<офии> в России... — С. 12.— < Вопросы философии и психологии.— М., 1890>.—I, 4), Гогоцкий слушал философию у Карпова, но Карпов ушел из Киева в 1833 г., а Гогоцкий поступил в академию в 1833-м. Учеником А нет пива Гогоцкий сам себя называет {Словарь Иконникова).
2 См. в особ < епности > его в Философском Лексиконе (Т. I—IV.—К<иев>, 1857—1873): Разум, Идея, Вера,—К рассматриваемому периоду (до < 18 > 50-го г.) относятся: Критический взгляд на философию Канта. Рассуждение, написанное магистром философии Сильвестром Гогоцким, для получения звания доцента философии в И<мпера-торском> Ун < иверситете > св. Владимира.— К<иев>, 1847; и Тогоцкий С. О характере философии средних веков.— Современник.-1849.-VI (Т. XV).
работу о Канте со статьей о Канте Скворцова, тот наглядно убедится, какие успехи были сделаны в Киеве в течение всего десяти лет. Это уже не резонирующее противоположение взглядам философа суждений «здравого» смысла и восклицаний об «высших» истинах, а проба через историю добиться положительных ответов на свои положительные запросы.
С Канта, по толкованию Гогоцкого, начинается новая эпоха, потому что Кант, признав, что дело философии заключается в уразумении сущего через мышление, направил философию на само мышление. Гогоцкий понимает Канта антропологически, и направление философии на мышление поэтому не может понимать иначе, как в виде самонаблюдения. Тут — наибольшая заслуга, но с этим же связана и коренная ошибка философии Канта. Раз он признал, что не мышление вращается около вещей, но вещи около мышления, то это значит, «что вещи знать нас не могут, что они не в состоянии сообщить нам и знания, потому что не сами вещи познают себя в нас, но мы познаем вещи». Поэтому, заключает Гогоцкий, Кант впадает в противоречие, когда говорит, что именно потому мы не знаем внутренних законов бытия, что созерцаем их в формах мышления. Но все же и «самое свойство отрицания критической философии» таково, что ею возбуждается деятельность самопознания, и она вызывает противоположное себе положительное направление. Оставляя в стороне историческую и по существу правильность такого толкования Канта, нетрудно видеть, что Гогоцкий, спасаясь от отрицания и скептицизма Канта, впадает сам в типичный для психологизма и спиритуализма скептицизм. Ведь если мы познаем вещи в нас самих, то это значит, что сами вещи познают себя в нас, и ровно настолько, насколько они могут проникать в себя. Для прочего остаются «явления» и «формы мышления», в которых единственно мы познаем, и значит, внутренние законы бытия, отличного от «нас», скрыты от нас. Таким образом, «положительное направление», о котором говорит Гогоцкий, есть тот же скептический психологизм, который был свойствен и остальным рассмотренным нами писателям, ато теизм Гогоцкого, строго говоря, уже не выводится Из «познания самого себя», а связывается с некоторою но-в°ю более интересною космологией, чем космология спиритуалистическая.
