Изложение Д. П., в общем, заслуживает доверия, так как согласуется с тем, что нам известно из печатных работ Скворцова,— все они проникнуты тем же скептическим разочарованием, которому не предшествовало искреннего очарования. С теоретической точки зрения может представить несомненный интерес вопрос о том, как связать философский скептицизм, порождаемый богословскою догматикою, с догматизмом вольфианства? Однако ответ на этот вопрос тотчас разочаровывает наше любопытство, лишь только мы подойдем к нему со стороны истории философии. Этот скептицизм просто включается в то пестрое и занимательное разнообразие восприятия, пониманий и интерпретаций кантовской философии, которое, как песком, засыпает пространства, отделяющие друг от друга вершины самого Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, пока этот песок, в свою очередь, не покрылся разноцветным гравием фихтеанцев, шеллингианцев, гегельянцев. Скворцов интимнее всего себя чувствует с теми стихиями Канта, которые несут с собою именно скептицизм. Догматическая часть самого Канта, его утверждение творческой способности рассудка, просто, без труда, колебания и сожаления, обходится Скворцовым. Зато кантовское убеждение в импотенции разума весьма приветствуется. В недоконченном предсмертном сочинении Скворцов пишет: «Разум философский хочет быть творцом, и творение его едва ли не есть творение из ничего, то есть из одной возможности вывод всего существующего». Это —прямо против вольфианства. И в то же время Скворцов делает вид, что берет у Канта «непоколебимое» основание философии,— к декартовскому «самосознающий дух наш существует» он добавляет «с Кантом»: «существует нечто от вечности». Но как раз в таком положении на один гран Канта приходится, по крайней мере,
ведро Вольфа, потому что здесь та же «возможность», из которой нельзя вывести и зерна «существующего». Скворцов, таким образом, может быть признан «критицистом» лишь cum grano cantus.
В Критическом обозрении Клнтовой Религии в пределах одного разума (ЖМНП.— 1838.— Генв.— С. 44—99) Скворцов яснее показывает, что признается им у Канта и что отвергается. Три важные истины, по его суждению, открыл Кант в философии: 1) что разум наш недостаточен в познании вещей сверхчувственных, 2) что начала нравственности, основанные на понятиях удовольствия и неудовольствия, не нравственны и 3) что человек по природе поврежден или развращен. Приняв эти три отрицания Канта, автор воздвигает еще два —уже против самого Канта: против деизма Кантовой религии, отдаляющей Бога от человека и человека от Бога, и против натурализма, не допускающего ничего сверхъестественного и поклоняющегося одному практическому разуму. «Злонамеренным противником христианства», однако, сей натуралист не был. Он хотел согласить учение Откровения с учением своей философии, но опыт показал, что такой взгляд на религию ненадежен, ибо всякая философская система есть изобретение человеческое, всегда неполное и несовершенное. «К большей славе Откровения усматривается, что все лучшее в Кантовой религии заимствовано из Евангелия, а все худшее принадлежит собственно Кантовой философии». С этим собственно нужно согласиться, и это —более остроумно, чем полагал, вероятно, сам автор, ибо его аргументация против кантовского учения о роли разума в деле веры не столь остроумна и далеко не стоит на философской высоте того «худшего», что принадлежит Канту. Конспектируя трактат Канта, названный в заглавии статьи, автор время от времени прерывает свое занятие замечаниями, в которых философского содержания немного и тенденция которых наивно проста: мнимое совершенство разумного познания и полнота сверхразумного Откровения. Разум не в силах изъяснить того, что сверхразумно, и тут, кроме Откровения, обращаться не к чему — это тавтологически ясно. В самом же Откро-вении Скворцов проблемы уже не видел и видеть не смел. Его восклицания и вопрошания, направленные против слов и выражений Канта, никакой философской иДеей не одушевлены.
7 г- Г. Ц|пст
В изданном в 1869 г. по случаю 50-летнего юбилея академии Сборнике из Лекций бывших профессоров К<иевской> /\<уховной> Л<кадемии> помещены Записки по нравственной философии протоиерея Иоанна Скворцова, отличающиеся совершенно притупляющим здравомыслием. У нас и это называют «философией»... Но тогда нужно вычеркнуть из философии имена Платона, Спинозы, Гегеля и под<обные>, а повести ее от Экклезиаста и Соломона премудрого, через семь греческих мудрецов и Цицерона, до Смайльса и нашего отечественного духовного учения о нравственности — с тем, однако, чтобы вынести социологическое обобщение о катастрофическом регрессе в истории философской мысли.— С 1850 г. Скворцов преподавал в университете, по выражению его слушателей, «божественную логику».
В общем, Скворцов, пожалуй, самый консервативный из духовно-академических философов, сознавших необходимость сдвинуться с мертвой точки вольфианской философии и в то же время хотевших сохранить уже установившуюся традицию, которая, надо думать, и разумелась под загадочным именем фигурирующей почти у всех официальных философов «здравой философии».
Приведу следующее, мне кажется, авторитетное заявление в подтверждение своей мысли, что, с одной стороны, в духовных академиях старались не нарушать связи с вольфианством и что, с другой стороны, может быть, под энигматическою «здравою философией» разумели именно привычное вольфианство. «Усвоив простые элементы здравой философии, определившиеся в прежнем догматико-логическом направлении, наука наша обнаруживает стремление к более свободному и самостоятельному философствованию, опирающемуся на более глубоком и многостороннем знакомстве с миром философской мысли». Так характеризовал проф. Малышевский развитие философии в Киевской духовной академии, но, очевидно, это — характеристика общая, тем более, что большинство духовных философов в рассматриваемую эпоху дано было именно этой академией. (Проф. Малышевский Ив. Историческая записка о состоянии академии в минувшее пятидесятилетие. Речь на торж < ественном > акте К < невской > Д<уховной> А<кадемии> в 1859 г. ... — С. 104.) На вольфианскую философию в духовных академиях смотрели как на здравую, 1) потому что уже было налажено согласование ее с догматикою, а 2) потому что к ней привыкли — привычное же, как известно, по логике здравого смысла, и есть здоровое. Отвергать «привычное» значит, по этой же логике, вырывать почву из-под всяческой истины. В обобщающем определении можно было бы сказать: краеугольным камнем здравой философии является положение, что есть истины, которых нельзя отвергать, иначе разрушится всякое знание и всяческая добродетель. Получается та самая здравая философия, которую Гегель высмеивал в лице Круга. Понятно, почему Круг пришелся по вкусу ДУ" ховным академиям, понятно, почему и всякое другое стерилизованное кантианство могло претендовать на место традиционного вольфианства.
Иначе отнесся к проблемам, заключенным в теизме, другой профессор Киевской академии, ее же воспитанник, Петр Семенович Авсенев, впоследствии архимандрит Феофан (род. 1810, преподавал философию с 1836 по 1850, а затем настоятель посольской церкви в Риме, ум. 1852). Неопределенность Якоби могла его так же мало удовлетворить, как и Голубинского. Но в то время как последний укреплялся на твердынях онтологизма, Авсенев ринулся в психологический водоворот «сверхчувственного», с искренним, видимо, сознанием и риска, и упоения риском. Но энтузиастическому профессору скоро было указано русло более гладкое и менее глубокое.
См.: Из Записок по психологии Архимандрита Феофана Авсенева в вы-шецитированном Сборнике. —С какою-то беззастенчивою наивностью редакция («Д. П.» —проф. Д. В. Поспелов) Сборника, перед тем поведавшая историю злоключений Авсенева в его поисках, сообщает, что в ее распоряжении «находится еще несколько статей, довольно значительных (напр < имер >, «о бесновании, магии и волшебстве», о языческих оракулах, символика природы и пр<оч. >), помещение коих в настоящем Сборнике признано, однако ж, неудобным...». Так как по некоторым нелепым причинам (С. 27, прим.) в этом издании выпущены и другие статьи автора, то его вообще нужно признать фальсифицированным источником для изучения воззрений Авсенева. К тому же некоторая часть Записок напечатана по студенческой записи, хотя просмотренной и одобренной к классному употреблению, но, разумеется, не имеющей значения аутентичности. Обо всем этом приходится только сожалеть, потому что сама личность Авсенева привлекает к себе внимание. Его репутация как философа ставилась высоко: «Его имя,—сообщает автор некролога, посвященного Авсеневу (ЖМНП. —1853.—Ч. LXXIL— С. 102),—долгое время во всех учебных округах духовного ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было синонимом философа».
