философия, определяется ее предметом и потому должен быть характеризован как метод систематический. Под системою здесь нужно разуметь не внешний распорядок и распределение частей, а их внутреннюю согласованность и совместимость в одном организме науки1. Первая истина философии, ее principium, согласно сказанному, должна совмещать в себе начало субъективное вместе с объективным. Различие между ними состоит в том, что «первое есть истина, от которой она начинает исследование, а второе есть истина, из которой она развивается в систематическое целое». Субъективное начало философии есть сознание, объективно же —мыслимое, как непосредственно сознаваемое. Сознание, таким образом, является началом и бытия и познания. В качестве единого начала философии его надобно понимать конкретно, т. е. не отделяя в нем «психической силы от содержания». В таком виде это начало может быть характеризовано как начало формально-реальное. Оно было установлено, по указанию Карпова, Рейнгольдом и исправляло «чистый рационализм Канта, не дававший никакого участия фактической стороне сознания в деятельности рассудка», почему оно и отвергается Кругом, как «строгим последователем» Канта. Но так как не начало должно подчиняться учению, а учение должно развиваться из начала и зависеть от него, то BewuGtseinsatz Рейнгольда и ложится в основу философии.

Тут, надо сказать, Карпов впадает в недоразумение. Если руководиться хотя бы теми статьями Словаря Круга, на которые ссылается Карпов (прибавив, впрочем, еще ст. Bewufitsein), то его определение начала философии формально мало чем отличается от определения Круга, который считает таковым началом «первоначальную связь бытия и знания в Я», называемую им первичным фактом сознания (Urthatsache des Ве-wufitseins). Круг восставал лишь против формулы Рейнгольда, не находя ее достоверной и общезначимой. Формула, которую Карпов имеет в виду и как она дана Рейнгольдом в Versuch einer neuen Theorie des menschlkhen Vorstellungsvermogen (1789), гласила: «Представление различается в сознании субъектом от объекта и субъекта и относится к обоим». Как отмечал позже сам Рейнгольд (\Jb<er> d<as> Fundament des philosoph<ische> Wissens, 1791), здесь (в Versuch) она «скорее намечена», чем «подробно изложена» (S. 108). Разъяснение ее дается уже в Beitrdge zur Berichtigung bisheriger Missver-standniss der Philosophie. — Ъ. I.—1790 (В. П.—1794), см. в особ < енности > S. 144 ff., 167 ff. Приведу несколько строк из Ub<er> d<as> Funda-

1 По-видимому, соответствует Einstimmung Круга.

ment.., которые дают дополнительные (т. е. дополнительно к Кругу) указания на источники формально-реального начала Карпова и его «систематического» метода. «Я разделяю,— говорит Рейнгольд (S. 109—ПО),—фундамент элементарной философии на материальный и формальный. Один — сознание как факт; другой — положения сознания и из них непосредственно выводимые и ими всецело предопределяемые определения. Из одного почерпается содержание элементарной философии,

--; другим предопределяется научная форма ее, всесторонняя связь

ее материала, единство многообразного, составляющего ее содержание, под одним принципом,—предопределяется систематическое в ней». «Сверхчувственное» Карпова имеет связь с самим «представлением» Рейнгольда. Утверждение Карпова, что «основание мыслимого» — в «существе мыслящем» (58), строго говоря, противоречит и Кругу, и Рейнгольду—ср. Beitrdge последнего, I, S. 171 ff., а также 146: «Определяемое через простое сознание понятие субъекта понимается неправильно, если под субъектом понимают больше или меньше того, к чему относится отличное от объекта представление и что ведет себя при этом как через представление различающее, т. е. как представляющее».

Но и независимо от влияния плохо понятого Рейнгольда, Карпов и по существу отрывается от Круга, скатываясь под гору философии к крайнему психологизму. «Трансцендентальный синтез», который Круг видит в «первичном факте сознания» и которым маскируется его психологизм, у Карпова открыто превращается в «наше Я с главными проявлениями его природы и с теми элементами, которые, вошедши в него из мира объективного, сделались неотъемлемым его достоянием. Посему первый момент познания есть сам человек, и первая наука в системе философии есть наука самопознания, или субъекта в сфере мыслимого» (123).

Так как, по определению самого Карпова, в мыслимом, в содержании сознания, в «объективной стороне» мы ничего не находим, «кроме реальности сознаваемого, которое постоянно и ближайшим образом свидетельствует человеку о бытии и свойствах природы» (66), то мы приходим к самому неприкрытому натуралистическому антропологизму, из которого можно сделать все скептические и релятивистические выводы, нужные для уничтожения философии как такой. Карпов перемудрил, потому что действительная его тенденция — обратная, он — против натурализма, который он связывает с пантеизмом (71, 92, 97, 116). Но, с другой стороны, он —против рационализма, против которого, как мы уже видели и как мы еще увидим, наша духовная философия вообще1. Не-

1 Ниже будет также еще речь о более поздних работах Карпова, пециально посвященных рационализму.

понятным логически путем именно в рационализме ей чудится скептицизм. Исторически же такое умонаклонение понятно: богословский рационализм, связанный с деизмом, действительно, скептически разрушал догматику. Отсюда симпатии духовной философии как ко всякого рода алогизму, так и к эмпиризму — до поры до времени — пока не взметнулась грозною тенью борода Фейербаха. Скептические последствия в самой философии духовную мысль не страшили.

Героически разрубив узел проблемы веры и знания тем, что «дух» был отнесен в области для метафизики недоступные, Карпов уже не боялся никаких компрометирующих философских выводов, лишь бы они не противоречили истинам, «раскрытым в Св. Писании с совершенною ясностию». Относительность же человеческого бытия и познания, разумеется, св. Писанию нимало не противоречит,— и не только в том случае, когда ограничение исходит от Откровения, которое есть «голос отечества небесного, проводимый Церковию», но и тогда, когда оно исходит от уставов государственных, которые суть «призывания отечества земного, возвещаемые правительством». Чтобы человек предался «водительству Церкви и Отечества», ему нужна «истинная и здравая философия, которая бы беспристрастно исследовала человеческую природу» и пр < оч. >. Натурализм, к которому ведет рассуждение Карпова, исправляется им, однако, весьма ловко, в спиритуализм, с сохранением в то же время отме-жеванности от рационалистического «формализма». Философы, признающие самопознание исходным пунктом, разъясняет он, берут иногда в основу своих исследований «науку мышления», но психическая деятельность не состоит в одном мышлении, и формы действия не могут быть определены, пока не будет определено само бытие, из сущности которого они развиваются. Чтобы избежать этого неудобства, обращаются к существу человека, поскольку оно является в сознании как нечто самостоятельное (Я = Я). Но так как само это существо есть существо чисто логическое, то ничего, кроме ряда логических заключений, из него вывести нельзя. «Если же с понятием своего Я мы соединяем значение бытия действительно реального и в представлении приписываем ему некоторые определенные свойства, то этим актом необходимо предполагаем уже предварительное исследование собственной природы путем опыта и наблюдения...---Психология

должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности;---» (124).

Итак, с одной стороны, на место умозрения — опыт, а с другой стороны, на место деятельности — бытие. И далее, на место духа — сверхчувственное, а на место (имманентного) Абсолюта — сверхмунданный Бог, который не есть дело философии или метафизики. Общую характеристику своего понимания философии Карпов заимствует все же у Круга — синтетизм, — хотя считает, что у Тюрме-ра1 (под названием Realidealismus) и у Круга мы находим лишь «слабые и не совсем верные черты его». Когда, после этого, Карпов, изобразив приподнятым слогом, как «все сложится в одну беспредельную космораму и, став в приличном отношении к целому, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему», называет это «трансцендентальным синтезом» (132 — 133), то это есть или наивное непонимание термина, или описка человека, заимствующего чужой термин, но приспособляющего свое заимствование к другим целям и для другой «пользы». В чем эти цели и польза вообще, было сказано в начале этого параграфа. В частности же Карпов специфирует «пользу» философии, уже когда заявляет, что в германской философии «все превосходно и всеобще, кроме того, что имеет ближайшее отношение к частному, религиозно-политическому обществу Германии». Само это «частное» определяет и для нас пользу философии: «истинная2 философия действует между внушениями религии и политики и, открыв существенные требования человеческой природы, соглашает их с законами веры и условиями отечественной жизни» (114).