Замечания Феофилакта на конспект Фесслера — яркий показатель того философского невегласия, в котором пребывало даже высшее русское духовенство. Во-первых, он упрекает Фесслера в рационализме, решительно апеллируя к опыту и сенсуализму, авторитетами которого он почитает не только Аристотеля п Бэкона, но также Декарта; учение о врожденности идей для него — произвол и ложь. И в то же время, во-вторых, он ставит на вид Фесслеру его идеализм — цель философии, по его мнению, «предметная вещественность [реальность] и истина», Фесслер же, по его характеристике, «приписывает началам человеческих познаний только условную и подлежательную [субъективную] вещественность и истину». Как это ни забавно, но наши материалистические нигилисты позднейшего времени могли бы считать архиеп. Феофилакта своим предтечею. И только в 3-м пункте он становится на единственно подобающую ему позицию: Фесслер, по его замечанию, не удовлетворяет требованию проекта устава духовных академий, согласно которому преподавание философии должно быть «в постоянном подчинении высшему авторитету». (К инциденту Фесслер — Феофилакт — Филарет, см.: Котович Ал. Духовная цензура в России...— <Спб., 1909>. — С. 93—96.)
Что касается сменившего Фесслера фон Торна, то его оригинальность не простиралась далее того, что его не удовлетворял учебник Винклера, которого и заменили Ynstitutiones Карпе. Горн — воспитанник Галльского университета, доктор философии Иенского университета, с 1804 г.—профессор богословия в Дерпте, где в 1805 г. получил и степень доктора богословия; на кафедру философии в духовную академию был приглашен в 1810 и преподавал по 1814 г.
Будь Сидонский в университете, под начальством Уварова, быть может, его судьба была бы иною, ибо он ставил философии проблему, нужную тогда и важную для идеологии правительственных руководителей русской мЬ1сли. Коллеги Сидонского, напр < имер >, по Киевской а*адемии, вовремя переходившие в университеты, с отли
чием проповедовали нужную идеологию — пока не понадобилась новая идеология, или, вернее, пока не понадобилось уже никакой... Вероятно, иная судьба постигла бы Сидонского и в том случае, если бы он задержал выпуск в свет своей книги, потому что не случайно стиль ее стал образцом. Его благонадежный эклектизм, более или менее удачно задрапированная несогласованность частей, из которых мог выбирать любой вкус, показная всеобъ-емлемость метода, наконец, уменье «закачать» любую мысль, затереть ее шероховатости и облечь целое философии в лишенное «светской» определенности одеяние — все это вызывало вольное и невольное подражание.
Среди подражателей и последователей Сидонского в первую голову надо назвать Ф. Надежина, автора Очерка истории философии по Рейнгольду [Эрнсту —сыну более известного Карла Леонарда].— Спб., 1837, и Опыта науки философии.—Спб., 1845. В последнем он прямо примыкает к Сидонскому, само же изложение его — еще увертливее, направление — еще неопределеннее, что, впрочем, сам автор объясняет учебным назначением книги,—нет в мире пошлости и бессмыслицы, которых нельзя было бы оправдать таким назначением!.. После краткого введения, сжато излагающего руководящие мысли Сидонского, и «части приготовительной» — Психической антропологии, в общем воспроизводящей по плану и по содержанию Психическую антропологию Шульце, книга распадается на три части: Логику (Гносеология и Логика в собственном смысле), Метафизику (Философия природы, Философия духа, Метафизическое богословие) и Ифику (Философия права, Философия нравов). В Логике интересно отметить понимание гносеологии как учения об условиях приобретения верных частных познаний и наличность отдела под названием Аподиктики (Бутервек?), задача которой исследовать предметную достаточность наших познаний или вопрос об отношении мышления к предметам1. Надежина не удовлетворяют решения этого вопроса, какие дают Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и Якоби. Ему кажется, «естественному здравому взгляду на вещи» более соответствует «опыт разъяснения наших познаний, известный под именем системы гармонических законов», т. е. опыт разъ-
1 По принятой теперь терминологии, этот последний вопрос решается теорией познания. Надежин пользуется здесь и этим термином. Он встречается также у архимандрита Гавриила (I, 99).
яснения, основанный на свидетельстве сознания и рассмотрения того места, какое занимает человек в мире» (139—140). В Философии природы автор последовательно отвергает атомизм, динамизм (Канта), пантеистические учения философии тожества Шеллинга и Гегеля и склоняется к своего рода витализму с ясною спиритуалистическою окраскою (191). Философия духа есть не что иное, как старая докантовская умозрительная и рациональная психология. Метафизическое богословие — попытка согласовать естественное или рациональное богословие с общими требованиями догматики. Наконец, Ифику, составленную в согласии — хотя более обстоятельно и учено (рассчеты с Кантом, Кругом) — с Опытом системы нравственной философии Магистра Алексея Дроздова*{Спб., 1835; «Издал Св. Ф. Сидонский»), следует, конечно, оценивать в связи с разработкою т<ак> наз < ываемого > нравственного, или «деятельного», богословия, которая у нас возникла в то время2 под влиянием новых течений в немецком богословии как католического, так и протестантского направления. В общем, Надежин конструирует из эпигонов немецкого идеализма новую схоластику, формально возвращающую преподавание философии на привычные для духовных академий вольфианские рельсы.
Книга Надежина вызвала весьма интересную для характеристики времени рецензию Киреевского: <Полн. собр. соч.> — Т. П.—<М., 1911.—С.> 132 <и> сл. Автора рецензент упрекает в «неопределенности основной точки зрения» и в том, что «мысли, взятые в частности, представлены как удобомыслимые, а не как логически неизбежные», но хвалит «язык чистый, отчетливый, не лишенный иногда новых счастливых выражений». У Белинского книга Надежина вызвала только отрицательное отношение. В немногих посвященных ей строках он тонко отметил, что автор — из тех «добродушных философов», которые вместе Допускают и авторитет, и свободно-разумное мышление, не замечая, что они только парализуют друг друга и что утверждение их взаимной необходимости означает признание их одинаково ничтожными и бессильными (X, 39). Белинский, таким образом, уловил типический прирожденный Дефект этого рода философии.
Из среды влияния Петербургской духовной академии вышел также Опыт философии природы И. Кедрова (Спб., 1838).
1 Брошюру Дроздова прославила незаслуженно восторженная рецензия Белинского. Об этом ниже.
2 Еп. Иннокентий, И. С. Кочетов, Бажанов и пр<оч.>.
Этому же автору принадлежит компилятивный учебник: Курс психологии.— Яросл<авль>, 1844. О Кедрове см.: Гавриил. Ист<ория> рус<ской> филос<офии>С. 155—158, где излагается его ненапечатанное «рассуждение» — Критический взгляд на науку философии. И. Кедров считает отличительным признаком философии выспренность, возвышающую философию над всем временным и пространственным, чем она и отличается от естествознания, изучающего природу в чувственных формах пространства и времени.
Произведение Кедрова, как и сочинение Дроздова, хотя оба носят характер монографий, по философским достоинствам стоит ниже не только Введения Сидонского, но и учебника Надежина. Зато всех названных авторов Кедров превосходит своим богословским сервилизмом. Ополчаясь, подобно всем теистам, против материализма, идеализма (подлежательного — Фихте и предметного — Гегеля) и философии тожества Шеллинга как ведущих к атеизму и пантеизму, а потому несогласных с «здравою философией», он сам определяет свое положение указанием своих предшественников: «Кант, Боннет и другие мыслители, которые держались золотой середины между материализмом и пантеисмом» (38—39). С точки зрения содержания книги, такое признание нужно назвать весьма неожиданным. Бонне здесь так же мало, как и натурфилософии Канта1. Может быть, влияние Канта —примат практического разума — автор хотел видеть в том, что рассматривал нравственность как «нечто высшее и гораздо важнейшее теоретического образования»? Натурфилософия для него — лишь средство нравственного усоверше-ния: «коренная задача философии природы состоит, по нашему мнению, не в уразумении сущности вещей, но в приобретении надлежащих сведений о мире, способствующих к нравственному развитию и усовершению человечества». Усовершил ли Кедров человечество, проследить трудно, последствия же другой половины своего принципа — сравнительную неважность «теоретического образования» — он подтвердил всем своим Опытом. Для спутанности его «теоретических» понятий показательно, что, соглашаясь, по-видимому, с Кантом в том, что
