Для тех, кто не желает делать такого допущения и в то же время не принимает иного «носителя» душевных состояний, кроме человеческого индивида, вообще не может существовать социальной психологии как специфической и самостоятельной науки, а не простой «части» общей психологии. В таком положении оказывается, например, Зиммель2. Он отвергает «мистицизм» душевных процессов вне индивидуальной души и единственной законной проблемою социальной психологии считает вопрос: какие модификации испытывает душевный процесс индивида под влиянием общественной среды? Последовательно он и приходит к заключению, что социальная психология — не сочиняемый с индивидуальною психологией pendant, а лишь часть последней. Однако Зиммель не отрицает того, что факт влияния на душевную жизнь общественной среды дает право на особый тип вопросов — частью статистических, частью этнологических. Особенность последних состоит в том, что при известных условиях мы познаем не индивидуальные ряды явлений,

1 Как делает, например, Крюгер.— Op. cit.—S. 16, 141, 216 et pass.

2 Simmel G. Soziologie.—Lpz., 1908.—S. 556—563.

Введение в этническую психологию

а некоторое среднее, обращаясь к особого рода понятию — типу. Последний не есть какой-либо особый реальный носитель душевных свойств, а есть некоторая идеальная конструкция. Этим Зиммель дает очень много. Ведь установление типа не есть изучение индивида как индивида, а есть оригинальное образование, принципы которого не совпадают с принципами построения общего понятия. А с другой стороны, если возможны типы индивидуальных характеров, образов поведения и т. п., то они — именно как индивидуальные образования — возможны и там, где речь идет о взаимодействии индивидов, что Зиммель и считает характеристикою общественного как предмета социологии. Тип не есть «носитель» в смысле субстанции, и именно поэтому изучение типического не может быть объяснительным, но он может быть «выразителем» в смысле репрезентации, и притом коллективного по преимуществу. Вопрос только в том, как к нему прийти? Если у нас есть достаточно материала для построения культурного и психологического типа, например, романтика, мы это более или менее методологически сознательно делаем. В чем же здесь метод? В том, что на первого же взятого нами для обследования представителя данного коллектива мы уже смотрим как на репрезентанта. Дальнейшая идеализирующая конструкция состоит в том, что при сравнении его с другими подобными мы узнаем его собственное, специфическое, всецело индивидуальное. Положительный остаток от сравнения затем сопоставляется с другими типическими образованиями той же сферы культуры — положительная сумма признаков восполняется отрицательною. Если бы у нас не было данных для положительного сравнения, мы ограничились бы отрицательным — например, если бы мы попробовали восстановить тип автора «Слова о полку Игореве» как социально-психологический тип. Общая психология этого метода не знает. Его знает, правда, психология дифференциальная, и нужно признать, что по отношению к ней социальная и этническая психология — действительный pendant.

Зиммель говорит только о социальной психологии, хотя имеет в виду и национальные общественные образования,—не случайно он говорит об «этнологическом интересе» в психологии. Насколько мы вправе отделить этническую психологию от социальной и не рассматривать первую только как часть второй, об этом нам еще придется говорить, но нельзя не видеть методологической цен-

Г. Г. Ulnem

ности принятия за исходный пункт именно социально-психологических определений. При таком подходе к проблеме, во-первых, яснее видна недопустимость субстанциального носителя коллективной души, ибо объектом социальной психологии являются не только исторически устойчивые коллективные образования вроде класса, профессии, сословия и т. д., но также ad hoc и вольно организующиеся объединения идейные, преступные, вообще сознательно целевые. А во-вторых, характеристика «носителя» коллективной души как типа, как идеального образования утверждает принципиально описательный характер соответствующего исследования.

В общем, следовательно, аргументацию Зиммеля я готов скорее толковать в свою пользу, чем против защищаемого мною понимания этнической и социальной психологии1, в особенности если сопоставить сказанное с остальными соображениями Зиммеля о социальной психологии. Так, со сказанным выше о недостаточном понимании коллективной психологии как психологии действующих масс вполне согласуется то, что Зиммель говорит о «непосредственном, чувственном действии массы» как мотиве, побуждающем к допущению особой коллективной души. По его разъяснению, здесь единство результата неправильно ведет к предположению некоторой единой внутренней причины и субъективного носителя. Отказ от этого предположения, как сказано, достаточное основание для размежевания психологии генетической и социальной. Еще важнее это для той же цели и для опровержения ложного психологистического предрассудка, поддержанного Вундтом и его учениками, о сводимости духовных образований культуры к психологическим объяснительным и генетическим законам. Развитие языка, государства, права, религии, нравов и других форм —добавим, объективных форм — духа выходит далеко за пределы единичной души, какое бы участие мы в них индивиду ни приписывали. Это-то и побуждает, по мнению Зиммеля, к «мистическому» допущению души коллективной. Нужно, однако, различать духовные процессы, в которых возникают и действуют право, язык и т. д., от «идеальных, для себя мыслимых содержаний их». Эти последние — например, слова и формы языка, как они находят

1 Поэтому я считаю только поверхностным сопричисление Зиммеля к Паулю в решении вопроса об отношении психологического индивида и коллектива. См.: Kriiger. Op. cit.—S. 137.

Введение в этническую психологию

место в словарях и грамматиках, нормы права — в законодательных актах, догмы религии и т. п.— «обладают внутренним достоинством, независимо от отдельных случаев их применения индивидами». Они обладают значимостью, которая не есть душевное существование, и так же мало имеют нужду в эмпирическом носителе, как и Пифагорова теорема. К такому носителю приходят путем ложной альтернативы: если духовное не присуще индивидуальному духу, оно должно быть присуще духу социальному. Но есть еще нечто третье, «объективное духовное содержание, в котором ничего психологического уже нет, как не есть нечто психологическое логический смысл суждения, хотя он и может достигнуть реальности сознания лишь внутри и вследствие душевной динамики». Из этого следует, что если тут и можно говорить о «происхождении», то в действительности можно обращаться только к взаимодействующему множеству индивидуально-психологических единиц, а поскольку названные духовные содержания рассматриваются в собственном единстве, «они вообще не имеют никакого происхождения, а суть идеальное содержание, как и Пифагорова теорема по своему содержанию не имеет никакого происхождения». Это и есть последний ответ на вопрос о генетическом объяснении применительно к духу как объективному содержанию. Оно дано объективно, как даны и «вещи» окружающего эмпирического мира, а потому, как и последние, оно — объект и повод для душевных реакций и отзывов каждого отдельного индивида и каждого связанного взаимодействием или организацией коллектива. И в заключение: как, невзирая на меняющееся от случая к случаю особое и единично-неопределенное реагирование индивида, мы говорим о характерных и типических чертах его поведения, так и реакции на вещь или идею со стороны названного коллектива мы также можем рассматривать в отнесенности не к субстанциальному субъекту, а к идеально-типическому.

Если бы нам все-таки пришлось, в выше разъясненном смысле, говорить в описательном порядке о «генезисе» и «развитии» коллективной «души», то это было бы только развитие самого коллектива — народа, класса и т. д. Он сам в своей коллективности — носитель, другого нет. Как его изучать — вопрос интереса и цели. Можно, напр <имер>, изучать развитие данного общества (народа и пр<оч. >) с целью установить психологическую теорию этого развития — как сказали бы по-немецки, Entwicklun