Ничего подобного не было и не могло быть у нас. Языков древнего мира и, следовательно, языка евангелий и языков отцов церкви мы не знали. Мы не могли даже переводить. За нас переводили греки, болгары, сербы, и переводили не на наш русский язык, а на язык чужой, хотя и близкий к нашему. Но и переводной литературою мы были нищенски бедны. Невежество, как известно, не только не умеет отвечать на вопросы, но не умеет и задавать их. Индифферентизм русских к теоретическому оправданию веры находит в этом, думается, полное оправдание. Клир был некультурен и не имел элементарных потребностей пытливого ума, паства жила в темноте и не имела представления даже о том, что такие потребности могут существовать. У нас объясняют иногда названный индифферентизм принципиальными мотивами: по своему существу, говорят, православие не допускало развития догмата. Однако лишь только мы соприкоснулись с культурою, соответственные потребности у нас пробудились, а когда в XIX веке мы сделали первый общий шаг с нею, у нас появились и богословские теории, и Философское обоснование догматов православия, появилась даже настоящая религиозная философия. До тех Же пор жалкая наша духовная литература вылилась главным образом в творчество — переводное и оригинальное — слов, поучений и житий характера морально-наста-ительного и исправительного. Уже простое обличение СТатков первоначального язычества и двоеверия произво
дит впечатление каких-то одиночных холостых выстрелов по скрывающемуся во тьме врагу или даже призраку.
В богословской литературе наибольший интерес для философии может представлять т<ак> наз<ываемое> догматическое богословие. Именно в этой области мы встречаемся с творчеством наименее продуктивным1. Как указывают специалисты, на славянский язык в период домонгольский были переведены: Точное начертание православной веры Иоанна Дамаскина, Поучения огласительные и тайновооственные Кирилла Иерусалимского, Слова против ариан Афанасия Александрийского, некоторые Слова Григория Богослова. Более общее значение имеют два первых произведения, но из них, по вполне авторитетному суждению (еп. Сильвестра, Опыт правосл < авного > догматич-<еского> богосл<овия>), второе есть труд «более проповеднический и наставительный, чем научный и систематический». Наибольшее и основное значение имеет творение Дамаскина, написанное в средине VIII века, т.е. уже в период упадка Византии и в период, когда догматическое развитие византийской церкви заканчивалось. Оно составляет третью, главную часть Источника знания (ттг|ут1 yvcoaecjc) Дамаскина. Первая часть, Диалектика, представляет собою философское введение в труд, содержащее определения основных логических и онтологических понятий, почерпнутые из Аристотеля, Порфирия и Аммония2. А вторая часть — Книга об ересях —как бы историческое введение. Начертание Веры есть компилятивный систематический и резюмирующий свод догматического достояния греческой церкви. В этом-то и заключается его основоположное значение. На славянский (?) язык оно было переведено уже в начале X века, и затем известны переводы из XVII в. (Епифания Славеницкого) и из XVIII (Амвросия, архиеп. Московского)3; значительная часть его была до
1 Сведения о духовной литературе домонгольской и московской Руси собраны у Е. Голубинского, — История русской церкви.—Т. II.—Вып. I.—М., 1917. Ср. также: Соболевский А. И. Переводная литература московской Руси XIV—XVII вв.—Спб., 1903 (Сб. Отд. русск. яз. и слов. И <мператорской> Ак<адемии> Наук.—Т. LXXIV.—N5 1).
2 Ср.: Krumbacber К. Geschichte der Byzantischen Literatur.— 2. Aufl.-Munchen, 1897.-S. 69.
3 См. указания А. Бронзова в Предисл. к его переводу: Точное изложение православной веры.—Спб., 1894.—С. LXVII. Кн. Курбский также переводил это сочинение. —Там же. Ср.: Архангельский А. С. Очерки из истории западнорусской литературы XVI—XVII вв.—М., 1888, Прило; жения — о переводах Курбского; его же: Образование и литература в Мо-ск<овском> госуд<арстве> кон<ца> XV—XVII вв.—Вып. Ш.—Каз-<ань>, 1901.—С. 366—390. (В изд. 1913 г. Из лекций и пр<оч.> выпущено.)
Очерк развития русской философии
ступна Западу в XII веке, в латинском переводе Бургундия Пизанского, а вскоре затем стал распространяться и греческий текст; на русском языке первый перевод появился лишь в XIX веке. Единственное, что присоединила к этому источнику христианской теории послемонгольская Русь, был перевод «темного в разуме» Дионисия Арео-пагита.
Прямо философское влияние мог иметь перевод Диалектики Иоанна Дамаскина. Уже в домонгольский период существовал такой перевод под именем Любомудрия. Затем в XVI веке она была переведена Курбским. Но широко ли эти переводы были распространены? — не говоря уж о том, что —как утверждает правильно Голубин-ский— «по одной Диалектике Иоанна Дамаскина невозможно было самообразоваться философии». Переводной литературе по «философии» вполне соответствовала литература оригинальная. Как констатирует тот же почтенный историк, «не имея наук, невозможно писать и сочинений научного свойства. А из этого само собой следует, что как не было писано у нас подобных сочинений в период киевский, так не могло быть писано их и в период московский».
Однако некоторые недоумения и сомнения все же должны были рождаться — если и не из правильных постановок вопросов, то хотя бы из недоразумений плохого понимания священных текстов или неуменья их согласовать между собою. Это могло вызвать еретические отступления от буквы закона, обряда, догмата и при своем распространении требовало, между прочим, и литературного выражения. В свою очередь, и официально признанное вероученье тогда нуждалось в соответственной защите и в обличении ереси. За отсутствием научного и философского образования и то и другое искало аргументов через «начетничество». Но кроме того еретическое мнение вынуждено было искать каких-нибудь «тайных» эзотерических источников подпольного апокрифического или иноверческого характера. Были, конечно, и другие причины, характера социального и культурного, вызывав-шие еретическое или отрицательное направление религиозной мысли,—в особенности на окраинах государства, легче и быстрее впитывавших в себя влияние иноверных н инобытных соседей. Так, внимание историка философии может привлечь перевод Логики, принадлежавши, вероятно, приверженцам распространившейся с XV
века ереси жидовствующих1. Эта Логика была переведена на фантастически исковерканный славяно-русский язык, по всей видимости, с еврейского, хотя первоначальный ее источник — арабский. Если бы даже не было других оснований, то достаточно было бы взглянуть на тарабарский язык рукописи, чтобы убедиться, что ни к разумному усвоению, ни к воспитательному воздействию она не была пригодна,—она могла внушать разве только теософическое благоговение.
Я имею в виду Логику Авиасафа, описанную академиком А.И.Соболевским (Переводная литература...— С. 406 <и> сл.), хранящуюся в библиотеке Киево-Михайловского монастыря и изданную С.Л.Неверовым {Логика иудействующих по рукописи 1483 года. — К<иев >, 1909). Вопрос об авторском происхождении этой Логики можно считать теперь решенным благодаря исследованию известного семитолога П.К.Коковцева (К вопросу о Логике Авиасафа.— Спб., 1912,—из ЖМНП за 1912 г.). Найденные отрывки сочинения, приписываемого Авиасафу, представляют части перевода сочинения Maquasid al-falasifa {Стремления философов) Абу-Хамида Мохамеда Аль-Газалия (ум. 1111), ревностного борца против философии и реформатора Ислама в духе мистицизма (С. 9). Названное сочинение Аль-Газалия есть подготовительная логическая часть к его общему труду Tahafut al-falasifa {Ниспровержение философов), содержащему логику, метафизику и естествознание. Найденные отрывки русского перевода содержат в себе, кроме частей Логики, также часть из Метафизики (С. 12). Ближайшим оригиналом русского перевода послужил не арабский текст, а анонимный еврейский перевод начала XIV века, легший, между прочим, и в основу комментария Моисея Нарбонского (первая половина XIV в.) (С. 13—15, 22).
