Исходя из этих представлений, Фурье не мог не строить утопии – как миф является часто гиперболическим зеркалом нашей души, то есть мы в себе чего-то не можем прочитать прямо, мы в гиперболическом мифе или в гиперболическом зеркале мифа читаем через увеличенную форму нечто, что свойственно нашим душам, структурам нашей истории и т д., – это есть способ чтения, так и утопия часто является таким зеркалом, в котором иногда в гротескном, а чаще в увеличенно-зеркальном виде нам дается возможность читать то, что реально, в виде каких-то свойств и структур, присуще нашим возможностям, нашим жизням, – так вот, Фурье не мог не строить утопии (сейчас я отвлекусь от того, что она одновременно есть экономическая, индустриальная утопия) любовного мира. И она нам интересна, потому что построена на особом понимании, со стороны Фурье, феномена желания, совпадающего с тем, как понимает это Пруст. Желание, как мы убедились по текстам Пруста, упаковывает в себе довольно много вещей; это никогда не есть желание одного определенного объекта, это есть желание, разворачивающее все человеческое существо в свободном движении. Хотя ему свойственно, как мы видели по Прусту, сцепление с внешними или чуждыми ему объектами, застревание в вазах или в коконах, но тем не менее это всегда есть то, что можно назвать «интенциональной жизнью желания». Желание есть интенция, – совпадающее – желание, несущее в себе свой собственный же предмет. Не внешний предмет желания вызывает желание, а желание есть интенция предмета, и вне этого оно непредставимо. Но интенция, как мы видели, оказывается многофацетной, многосторонней или, как выражается Фурье, композитной[467]. И поэтому никакие ординарные отношения (один на один отношения) не могут быть пространством для того, чтобы это желание так развернулось бы, чтобы человеческое существо реализовалось. Поэтому, скажем, моногамная любовь есть институция (как социальная институция, юридическая, культурная институция), полностью противоречащая тому, как устроена онтология человеческого желания и его развития. Для Фурье единица желания для развертки своей как бы нуждается в максимальном числе реально практикуемых отношений – таких отношений, чтобы в композиции эти отношения давали бы единицу развернутого и реализованного желания, или единицу желания, в котором человек реализовался как свободное и цельное существо. Те институции, которые человек уже изобрел, по своей структуре таковы, что они заставляют целые миры желаний, целые куски композитной (составной) души желания уходить, прятаться, приобретать извращенную форму, идти по кривым путям, потому что прямые пути закрыты. В своем фантастическом описании этих искаженных цивилизацией путей желания, будучи, конечно, настоящим сумасшедшим, Фурье изобретал слова – почти что все настоящие сумасшедшие имеют манию, которую можно назвать манией числа, количественных классификаций, но в руках у умного человека, – потому что можно быть очень умным человеком и одновременно сумасшедшим, одно другого не исключает, – чем больше ты классифицируешь в клеточки, тем больше ты должен иметь слов, чтобы обозначать эти клеточки классификаций, – так вот, Фурье изобретал сочные, выразительные слова, используя богатство и греческих, и латинских корней во французском языке, которые просто непереводимы. Скажем, – omniverti, всевозвращающая бесконечность. У французского поэта Анри Мишо это omniverti Фурье, очевидно, без какой-либо внутренней ссылки на Фурье, заменяется таким же вкусным изобретением во французском языке – infiniverti, бесконечность, вобранная, возвращенная в себя[468]

Мы убедились, и произведение Пруста нам это доказало, что можно взять любой кусок жизни человечества и суметь из него многое извлечь и показать. Из зрелища революции или крупного социального кризиса, из крупных социальных или исторических событий можно извлечь столько же, сколько из простой любовной истории. И наоборот, из простой любовной истории можно извлечь не меньше, чем из крупных кризисов в истории человечества. В целом произведение Пруста говорит нам о том, что можно взять произвольно маленький кусок человеческой жизни и увидеть в нем всю жизнь человечества во всех ее сплетениях, что, конечно, соответствует принципу «вечного настоящего». Вечное настоящее – во-первых, оно существует в любое мгновенье и в любом куске человеческой жизни, отдельного индивида или класса индивидов, и во-вторых, в «вечном настоящем» даны сплетения всех связей, какие вообще существуют. Как я говорил, это как бы максимально уплотненное, закрученное на самого себя ядро вселенной, содержащее в себе все сплетения, все связи. Более того, содержащее саму вселенную в целом (историческую, социальную, психологическую, физическую вселенную), вращающуюся вокруг ядра, из которого исходят какие-то линии, какие-то траектории, пронизывающие насквозь эту туманность или это созвездие и связывающие ее во что-то целое, данное в любом маленьком кусочке. И в этом вращении туманности, которая как бы по спиралям отлетает от этого ядра, мы видели основное, за чем гонится Пруст, а именно: летучее живое (летучее, потому что в каждом моменте переплетенное со смертью), какую-то летучую истину, какое-то летучее совершенство и полноту, которые летучи именно потому, что человек не может продлить этой полноты, – молний истины нельзя растянуть в долгое и ровное Солнце, которое само по себе было бы подвешено на небосклоне без нашего усилия и гарантировано, на достаточно долгое время, освещало бы нам вещи и людей, то есть показывало бы нам истину. И момент полноты и совершенства дан каким-то летучим образом – например, в образе героя. Его нельзя ни продлить, ни повторить. Мы могли бы фабриковать (производить «индустриальным» образом в массе экземпляров), если мы могли бы имитировать, но поскольку эти состояния летучи, поскольку продлить их произвольным или волепроизвольным усилием человека нельзя и нельзя имитировать.

И вот я напоминаю вам тему, очень важную для Пруста и вообще для европейской культуры, тему отличия чего-то живого (мы условно назовем это «живым») от его имитаций или дублей. И это «что-то живое» живет по одним законам, а имитации или дубли живут по другим законам. И вся проблема пути, как ее понимает и ощущает Пруст, состоит в том, что и как на этом пути может быть спасено, воскрешено или искуплено. Искуплено – потому что раз все летуче, то человеческий удел – быть в грехе, иллюзии и в ошибках, которые (и это очень важно) являются неотъемлемыми признаками или свойствами истины. Не в том смысле, что истина их в себе содержит, а в том смысле, что мы не можем иметь истины как таковой, – нет «царского пути» к истине[469]. И ставится вопрос о том, с чем из реального дерзновенного опыта, где заранее ничего не известно, где нельзя руководствоваться никакими правилами и нормами, и поэтому неминуемо ошибаясь, совершая грех, испытывая боль и страдания и причиняя другим боль и страдания… – с чем из этого мы можем предстать пред Страшным Судом, по гласу которого оживает и предстает на суд все то, что достойно жизни, или, как сказано в Евангелии, «все, что записано в книге живых»[470]. А мы знаем, что люди как таковые, самим фактом, что они – люди, еще не «записаны в книге живых». Есть люди, которые не жили, в том смысле, что они не делали ни добра, ни зла, и в «книге живых» скорее может оказаться человек, который делал зло, чем тот, который избегал зла путем того, что избегал вообще что-либо делать и за что-либо брать на себя ответственность и, следовательно, вину (такие «безвинные», которые ничего не делали, они просто не считаются живыми). И вот это выделение в осадок частиц живого из человеческого опыта и собирание их есть то, что я называл «путем», и, собственно, историей чего и является роман «В поисках утраченного времени». Вы, конечно, прекрасно понимаете, что роман «В поисках утраченного времени» не есть история Пруста, история какого-либо эмпирического человека, а есть история и топография, или топология пути. Пути собирания частиц живого и пути искупления.