Естественно, что традиционные обвинения в ведовстве могли стать общественными стереотипами только при условии длительного бытования их в обществе в качестве объяснительной модели и соответствующей ей социальной практики. В этом смысле К. Томас абсолютно прав, связывая повседневные конфликты в сельской среде и их народные интерпретации с возникновением памфлетных нарративов. Однако следует помнить, что до периода «охоты на ведьм» традиционные обвинения применялись преимущественно в рамках народной культуры, в которой и сформировались, и, как правило, не выходили за пределы повседневно-бытового контекста. В последующий же период их распространение вышло за привычные границы и стало использоваться обществом в качестве универсальной и порой навязчивой объяснительной стратегии, которую можно применять и вне исконного контекста. Генезису этого явления, без сомнения, способствовало несколько факторов. Во-первых, влияние континентальной ведьмомании, способствовавшее пересмотру позиции государства и общества по отношению к народным колдовским практикам в Англии. Во-вторых, последовавшее за этим принятие государственных законов против ведьм вместе с дальнейшими трансформациями правового и судебного характера. В-третьих, обусловленные первыми двумя факторами, стремительное нагнетание атмосферы вокруг вопроса ведьм в обществе, кристаллизация коллективных фобий, страхов и враждебных настроений. В результате страх перед ведьмой и ненависть к ней стали одной из самых характерных черт повседневной жизни общества периода «охоты на ведьм». При этом интерпретация любого необъяснимого события негативного характера причастностью к нему ведьм стала обыденностью и нормой общественного сознания[637].
Возвращаясь к «крестьянским нарративам», хочу отметить, что попытки интерпретировать их, а также обвинения свидетелей и признания ведьм в контексте реальных людских конфликтов проводились после К. Томаса и А. Макфарлайна целым рядом исследователей. Так, идея о том, что истории о ведьмах в свидетельских показаниях являлись попыткой представить реальный конфликт с помощью «нарратива maleficium» высказывалась А. Грегори, проиллюстрировавшей этот вывод на материалах, посвященных процессу в Сассексе[638]. Весьма любопытны размышления, сделанные на материале Франции и Венгрии венгерской исследовательницей И. Криштоф о том, что стереотипные свидетельские обвинения являлись по существу стратегиями убеждения[639]. В этом смысле идеи А. Грегори перекликаются с размышлениями О. Тогоевой о существовании характерных поведенческих стратегий, применявшихся преступниками на судах[640].
К обозначенному сюжету много обращались гендерно ориентированные исследователи, предложившие рассматривать признания ведьм и свидетельские показания как особые «женские истории», раскрывающие взаимоотношения женщин в повседневной, хозяйственной и социальной жизни деревни. На основе «женских нарративов», как определила их М. Хестер, был сделан вывод о мизогинном характере преследования ведьм. Диана Перкис напротив отказалась видеть в признаниях женщин лишь угоду патриархальной культуре и подчинение судебным обстоятельствам. По ее мнению, признания демонстрируют историку пример «стратегического использования женщинами ведовского дискурса»[641]. Другими словами, она предложила рассматривать судебные признания как стратегические тексты, отражающие интересы женщин[642].
Из тех, кто обращался к «памфлетному» сюжету, особое место занимают фольклористы. По их мнению, при анализе источников необходимо ставить вопрос об использовании в признаниях обвиняемых и показаниях свидетелей фольклорных сюжетов или «сказочного нарратива». Этой проблемы специально касалась в своей статье английский историк Р. Роуланд[643]. Она, в частности, отмечала, что показаниям обвиняемых была присуща повествовательная форма изложения событий, и именно в ней она видела, наравне с внешними обстоятельствами (например, представлениями ученых-демонологов, прессом судебной атмосферы), причину удивительной стереотипности этих рассказов. Она также указывала на возможность рассматривать как нарратив обвинения, выдвинутые против подозреваемых, но не останавливалась на этом вопросе специально.
Всех исследователей указанного сюжета, несмотря на различие подходов, объединяет то, что корни проблемы они вполне закономерно ищут в традиционных представлениях о ведовстве и их связи с повседневной жизнью деревенского общества. Последние, в свою очередь, неизбежно проходят через плоскость идеи о ведьме-женщине и вопроса о женской субкультуре. Дело в том, что, благодаря христианской традиции, приписывавшей женщинам природную склонность ко всему дьявольскому, и ее апологетов — идеологов «охоты на ведьм», этот феномен исторически воспринимался как специфически женский[644]. Затем в процессе научных исследований выяснилось, что восприятие феномена современниками в целом совпало с исторической действительностью, и основную массу жертв «охоты на ведьм» в Европе составили женщины, что, правда, не явилось абсолютной закономерностью для всех регионов. При этом было подмечено, что преобладающая часть свидетелей-обвинителей и защитников на судах против ведьм также была женской[645]. В результате, несмотря на то обстоятельство, что официальными «гонителями» ведьм все же были мужчины (идеологи, судебные чиновники, представители администрации, инквизиторы и проч.), и выяснившиеся факты значительной доли мужских жертв в ведовских преследованиях, а также приведенные некоторыми исследователями примеры регионов, где жертвы-мужчины и вовсе доминировали[646], за общеевропейским феноменом ведовства прочно закрепился статус женского[647].
Что же касается непосредственно Англии, которая, кстати, является классической в том смысле, что большинство участников ведовских процессов там были женщинами[648], то идея о ведьме-женщине занимала прочное место в массовом сознании англичан. Разумеется, жертвы обвинения в ведовстве мужского пола также встречаются в английских процессах. Но меня, с точки зрения поставленной в книге проблемы, интересует, в первую очередь, обыденное восприятие, а не статистика, о которой современники были не осведомлены. Весьма показательно в этом отношении, что главными «антигероинями» популярных памфлетов о ведьмах в абсолютном большинстве выступают женщины[649]. Характерно, что и известный скептик Р. Скот был уверен в том, что ведьмы — особы женского пола. Правда, при этом надо иметь в виду, что под ведьмами он скорее понимал деревенских знахарок и выживших из ума старух, чем «агентов» дьявола[650].
Вопреки давно сложившемуся мнению об ученом происхождении идеи о ведьме-женщине, следует признать ее фольклорные корни. Колдовство и магия как элементы социального знания и опыта генетически восходят к традиционной культуре, устной по своему характеру, главной хранительницей которой в аграрном обществе была женщина[651].
Что касается представителей английской мысли, то они, не в пример континентальным авторам, считали, что ведовство характерно для представителей обоих полов. Так проповедник У. Перкинс считал, что ведьмы могут быть любого пола: «…под этим общим понятием [ведьм — Ю. И.] я охватил оба пола или вида людей: мужчин и женщин, никого не исключая». При этом, он, как большинство ученых авторов, был уверен, что «…женщины, будучи слабым полом, с большей готовностью увлечены дьявольскими иллюзиями и проклятым искусством [ведовства — Ю. И.], чем мужчины»[652]. Того же мнения придерживался и юрист Р. Бернард: «…к ведовству склонны и мужчины и женщины, то есть, оба пола; всех возрастов: молодые, зрелые и старые. Пока же еще среди ведьм больше женщин, чем мужчин: это очевидно»[653].
