К числу самых выразительных изображений Воскресшего принадлежит фреска в полукуполе апсиды так называемого па–раклисиона поздневизантийской церкви Спасителя монастыря Хора (Константинополь, 1315—1321). В средоточии мироздания, между небесным сводом, круто поднимающимися скалами и пастью ада, окруженный светоносным ореолом со звездами, движется воскресший Христос во славе: Его движения имеют стремительность и окрыленность танца. Он властно попирает стопами врата ада и мощно поднимает от праха Адама и Еву. Сатана лежит, маленький и ничтожный, связанный по рукам и ногам, прикрученный к длинной железной оси, между обломками владычества смерти — валяющимися там и сям винтами, замками, разбитыми створами адских врат. Светоносные ризы Победителя развеваются в неземных дуновениях, словно белые облака… Тот, кто попытается увидеть этот образ из нашего столетия, может быть, вспомнит о некоторых концептах Тейяра де Шардена, таких как «Омега», как «космический Христос». Но в контексте классического церковного искусства Православия величавая фреска Хоры вовсе не выглядит как исключение.

Космическое измерение православного понимания Пасхи, запечатлевшееся в подобных композициях, заслуживает быть рассмотренным особо. Соотнесенность с космосом получает здесь особый смысл, между прочим, и потому, что антропоцентрически–героическая западная иконография, представляющая выход Воскресшего из гроба, строго говоря, не совсем приемлема для православной традиции: ведь никто из людей не видел событие Воскресения, а потому оно и не может быть изображаемо «исторически». (Еще в нашем столетии такую точку зрения энергично защищал известный русский богослов иконы Леонид Успенский.) Вместо этого традиционное византийское и древнерусское иконописание дает темы, непосредственно ориентированные на бытие всемирное: прежде всего «Сошествие во Ад», как в только что обсуждавшейся фреске Хоры; также встреча воскресшего «Садовника» с Марией Магдалиной посреди райской растительности (см. ниже). Есть знаменитая краткая проповедь, похожая на гимн в ритмической прозе; она сохранилась под именем св. Иоанна Златоуста и во всяком случае принадлежит святоотеческой эпохе. Ее знает любой православный человек по всему свету, потому что она непременно читается в храме в каждую пасхальную ночь. Воскресший Спаситель прославляется в ней как окончательный Победитель смерти в духе слов апостола Павла (1 Кор. 15): «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть; угаси ю, иже от нея держимый; плени ада, сошедый во ад […] И сие предприемый [предвозвещающий] Исайя возопи: ад, глаголет, огорчися, сре–тив Тя долу. Огорчися, ибо упразднися; огорчися, ибо поруган бысть; огорчися, ибо умертвися; огорчися, ибо низложися; огорчися, ибо связася! [… ] Где твое, смерть, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся; воскресе Христос, и падоша демони; воскресе Христос, и радуются ангели; воскре–се Христос, и жизнь жительствует; воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе!»

«Жизнь жительствует», то есть сама жизнь как бы возвращена к жизни — это потрясающее выражение имеет в виду прежде всего человеческую жизнь верующих христиан; но пасхальное оживотворение жизни границ не имеет, и не случайно Евангелие от Иоанна локализует явление Воскресшего именно в «саду» (19, 41). «Как таинственно, что история искупления начинается и завершается в саду — саду Эдема и саду Воскресения […] Но в саду должен быть Садовник. Церковь, вестница Воскресения, видит в своем Господе Садовника, того кт)яог)ро^, о котором говорит Евангелие от Иоанна 20, 15», — читаем мы у лейденского профессора раннехристианской культуры, между прочим, особенно любившего и хорошо знавшего русское богослужение[386].

Пасха как праздник обновления (еукаша) всего сущего, весна как природно–космическая притча о том, как обновляется дух человека, — таковы лейтмотивы великолепной проповеди греческого Отца Церкви Григория Назианзина, именуемого Богословом (f 390). В ходе этого размышления о пасхальной гармонии стихий обнаруживается общеправославная склонность Григория к образу мира, для которого Пасха служит средоточием; одновременно мы ощущаем и личный, лирический по преимуществу склад этого поэта среди богословов и богослова среди поэтов: «Смотри, что явлено оку! Царица времен года сопровождает царя дней и раздает щедрой рукой самое прекрасное и самое радостное, что у нее есть. Ныне ясней сияют небеса. Ныне солнце восходит выше в золотом блеске. Ныне светлее лучится круг луны и чище блестит венец звезд. Ныне волны мирно сочетаются с берегами, солнце — с облаками, земля — с растениями, растения — с нашими взорами» (Or. 44, Migne PG 36, 608 sqq.).

В самом начале исторического пути русской литературы мы уже встречаем захватывающую разработку природных и космических аспектов православной пасхальной мистики: это проповедь высокоодаренного церковного витии XII века Кирилла, епископа города Турова, на Фомино воскресенье: «Пятую минувшую неделю сеять / я Пасхи […] всему пременение бысть. Сътвори бо ся небом земля, очищена Богом от бесовьских скверн […] Ныне небеса просветишася, темных облак яко вре–тища съвлекъше, и светлымъ въздухомь славу Господню испо–ведають…»

И в русской лирике XX века мы находим некоторое соответствие пасхально–весеннему космизму Григория Богослова и Кирилла Туровского — правда, в разработке, далекой от стародавней простоты. Позднее стихотворение Бориса Пастернака «На Страстной» (из последней главы романа «Доктор Живаго») открывается импрессионистическими пейзажными зарисовками, обрамляющими реальность литургии:

…И вносит с улицы в притвор Весну, весенний разговор И воздух с привкусом просфор И вешнего угара…

И природа вне храма, и литургические уставные действия подготавливают главное — чудо Распятого и Воскресшего:

Но в полночь смолкнут тварь и плоть, Заслышав слух весенний, Что только–только распогодь — Смерть можно будет побороть Усильем Воскресенья.

Конечно, само по себе это — лирика нашего столетия. Однако для понимания целей, которые ставил себе Пастернак, немаловажно, что он хотел здесь не самовыраженья, но верности общерусскому переживанию церковного года.

Пасхальное таинство справедливо оценивается как средоточие всего, что православно; но в средоточии этого средоточия обретается то, что именуется в православной гимнографии «источником Воскресения» — Гроб Господень. Еще раз: здесь gloriosum нельзя и думать отделить от dolorosum, чтобы не подменить христианское Таинство чем–то вроде героического триумфа. При изображении Евангельских событий бережно сохраняется настроение мистерии; как известно, специфическая, подчас дерзновенная лексика, связанная со словарем античных мистерий, очень характерна для православного литургического языка. Великое изумление, которого пасхальная инициация требует от каждого подлинно православного «миста» (по–славянски «таин–ника»), как бы продолжает изумление более раннее: то безмолвное недоумение, с которым не люди, но ангелы взирали на различные фазы кенотического Вочеловечения Бога, от Благовещения и Рождества до Распятия и Положения во Гроб, как об этом неустанно вновь и вновь повествуют православные песнопения. На Страстную Субботу воспеваются так называемые «похвалы» — славословия Гробу Господню: «Жизнь (то есть будучи Жизнью), во гробе положился еси, Христе, и ангельская воинства ужасахуся, снизхождение славящие Твое […] Меры земли положивши (то есть установивший для земли ее пределы), в малом обитавши, Иисусе Всецарю, гробе днесь, от гробов мертвых вос–ставляяй […] Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном сокрылся еси? О, несказанного и неизреченного терпения!»

Тема Вочеловечения Бога, достигающая своей кульминации в Положении во Гроб, в православном контексте многообразно связана по смыслу с мотивом молчания. С одной стороны, через понятие «несказанного», которое является чрезвычайно важным для православной «апофатики» и для мистериального литургического языка самое позднее со времен так называемого Арео–пагитического корпуса (V век); с другой стороны — через другой концепт: жертвы, тихо и без попыток защитить себя приемлющей свой удел. Уже тексты Книги Исаии об «Отроке Господнем», всегда применявшиеся в христианской традиции к Лицу Христа, изображают молчание Страждущего как логический предел ненасильственности: «Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Исайя 53, 7). Итак, молчание особым образом связано с кеносисом, с добровольно принятым на себя уничижением Христа и тех последователей Христа, которые имеют в себе достаточно «безумия» (1 Кор. 3, 18), достаточно «юродства», чтобы взять на себя и это бремя.