Как я уже сказал, книга Бахтина всколыхнула наши умы и произвела огромное впечатление на гуманитариев. Но она осталась скорее памятником современной мысли, нежели тем, что служит конструктивным целям.
И наконец, третья книга в этом ряду — Ф. Арьес «Человек перед лицом смерти». Я считаю эту книгу гениальной и вместе с тем глубоко ошибочной. Арьес поставил перед исторической наукой, и в частности перед медиевистами и специалистами по XVI‑XVIII векам, великую проблему восприятия смерти: как человек осознавал себя перед ее лицом. Речь шла не только об обстоятельствах, при которых он умирал, и о совершавшихся при этом обрядах, но и о том, как он воспринимал свой мир и потусторонний мир и соотношение между ними. Как изменялось отношение общества и индивида к смерти как великому финалу любой человеческой жизни? Построение Арьеса увлекательно и в высшей степени плодотворно с точки зрения извлечения из глубин исторического сознания новой проблемы.
Этот вопрос неисчерпаем. С тех пор написаны целые библиотеки книг и статей, проводились международные коллоквиумы, обсуждали и обсуждают самые разные аспекты восприятия смерти. Поднимаются новые и новые материалы, позволяющие все более конкретно, более многоцветно осветить великую. проблему человеческого существования, экзистирования человека в рамках средневекового католического мира. Несколько лет назад нашими усилиями эта книга вышла на русском языке в очень хорошем переводе В. К. Ронина.
Своей постановкой вопроса Арьес бросает вызов историкам, историкам литературы, специалистам по истории и теории культуры, заставляет их по — новому подойти к затронутой им проблематике. Но его выводы, заключения сплошь и рядом находятся в вопиющем противоречии с данными источников. Когда я впервые прочел книгу Арьеса, первой моей мыслью было: может быть, я плохо понимаю по — французски, но мне кажется, что его концепция неверна. Однако, напрягшись, я убедился в том, что понял автора адекватно.
Арьес, который сам называл себя, с сожалением, конечно, l’historien de dimanche — большую часть своей жизни он работал в фирме, занимавшейся импортом экзотических фруктов, — мог уделять время для своих исторических изысканий преимущественно в выходные дни. Он очень плохо и чрезвычайно выборочно знал источники, более того, он ими по большей части пренебрегал. Его не интересовали хронологические строгости и методологические экзерсисы, которые свойственны и необходимы историкам (правда, часто они только этим и ограничиваются, не имея тех семи пядей во лбу, которые у Арьеса, конечно, были). На соседних страницах можно обнаружить доказательства некоего тезиса, почерпнутые из «Смерти Ивана Ильича» и из какого‑нибудь древнего памятника.
Здесь не место подробно развивать критические замечания, тем более что они высказаны в моих работах, но одно общее соображение методологического свойства нельзя обойти молчанием.
Арьес придерживался мнения, будто в Раннее Средневековье господствовала вера в то, что после смерти человек впадает в чрезвычайно длительный сон, вплоть до конца света. Идея же Страшного суда складывается якобы не ранее конца XII–XIII века, когда появляются соответствующие скульптурные изображения на западных порталах готических соборов. Но это сцены коллективного суда, который Христос творит над всем родом человеческим. Лишь в XV веке, по мнению Арьеса, впервые складывается идея индивидуального суда, происходящего в момент смерти христианина.
Однако историки, занимавшиеся позднеантичным и раннесредневековым периодами, давно обнаружили изображение сцен Страшного суда в искусстве этих ранних эпох. Это первое. Второе: сцены индивидуального суда над душою умирающего многократно встречаются в памятниках церковной словесности, по меньшей мере, с VI века. Но Арьес полностью проигнорировал все эти источники, придерживаясь идеи прогрессивной эволюции сознания, которая, по его мнению, лишь по окончании средневековой эпохи приводит к индивидуализму. Мой исследовательский опыт привел меня к выводу, что обе эсхатологии, «великая», коллективная, и «малая», индивидуальная, каким‑то образом одновременно сосуществовали в сознании верующих на протяжении всего Средневековья.
Работа Арьеса, подчас неубедительная в своих построениях и выводах, исключительно важна в качестве стимула для нового рассмотрения проблем, казалось бы, далеко не новых. То же самое следует отнести и к его более ранней монографии «Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке».
Мне повезло: с этими произведениями корифеев науки я столкнулся в годы ученья и становления как историка, они увлекали меня, будили мысль. Но, слава Богу, мой характер мешал мне присоединиться к хору эпигонов Бахтина или Арьеса. Я относился к их выводам скептически, что меня и спасло, и убежден в основательности моих возражений.
У французских историков я не встречал развернутой критики ни Бахтина, ни Арьеса. По — видимому, там не принято особенно полемизировать. Автор какой‑либо работы развивает свои мысли, он может по существу или из вежливости сослаться на классические труды Бахтина или Арьеса, не вдаваясь в анализ их аргументации и не вступая с ними в спор. Мне же казалось необходимым на материале источников высветить противоречия, содержащиеся в этих классических сочинениях, для того, чтобы моя собственная мысль могла двигаться дальше. И я делал это неоднократно.
* * *
По моему убеждению, крепнувшему в 60–70–е годы, одним из существенных условий работы историка является более или менее ясное представление об аудитории, к которой он обращается. Возможно, есть ученые, работающие в «башне из слоновой кости», перед умственным взором которых не витает образ их будущего читателя. Я же всегда ощущал острую потребность представить себе, для кого я пишу. Разумеется, когда занимаешься частным вопросом, выясняешь специфические, узкопрофессиональные проблемы, без чего немыслимо ремесло историка, адресуешься к коллегам, которые тоже могут быть в этом заинтересованы; их всегда немного, и с ними идет спокойный профессиональный разговор. Но когда я писал «Проблемы генезиса феодализма» и «Категории средневековой культуры», я уже прекрасно понимал, что к коллегам — медиевистам старшего или среднего поколения мне обращаться незачем и не с чем. Мне были достаточно понятны научные ориентации многих из них и их позиции в научной, околонаучной или антинаучной жизни. Искать с ними общий язык не имело смысла. Идти на компромиссы, вуалировать свою мысль и стараться говорить с ними не на своем, а на их языке или на каком‑то волапюке, противоестественном гибриде, составленном из их и моей мыслительной фразеологии и терминологии?
Я, напротив, был склонен сжечь мосты, которые все равно прогнили. Я вообще не придерживаюсь классического правила: худой мир лучше доброй ссоры. Возможно, в повседневной жизни надо идти на компромиссы, сносить от ближних вещи, которые тебе неприятны, прощать им, и тебе простятся особенности твоего характера и поведения, которые не могут вызывать единодушного одобрения. Но когда речь идет об острых научных и идеологических вопросах, ученому надлежит четко обозначать свои позиции и не идти ни на какие компромиссы, если только они не диктуются научными соображениями.
Дорог мне всегда был молодой читатель и слушатель — студент, аспирант, начинающий ученый, вовлекающийся в процесс научного творчества, способный воспринять, прислушаться. Я знал, кому адресую «Проблемы генезиса феодализма» и в еще большей мере — «Категории средневековой культуры». Этой молодой аудитории я настойчиво хочу объяснить: «Ребята, то, что вы слышите в лекциях, и то, что вы читаете в учебниках истории Средних веков, — это вовсе не то Средневековье, о котором говорит современная историческая наука, а обедненный, обесцвеченный, обесчеловеченный, кастрированный образ огромной важности исторической эпохи протяженностью в тысячу лет. Я хочу вам рассказать о другом Средневековье» (понятие «Другое Средневековье» было введено Ле Гоффом как выражение иного понимания Средневековья, нежели то, что долгое время доминировало в позитивистской науке).
