Но существуют и такие идеальные формы, которые, не воплощаясь в человеческую индивидуальность, воздействуют на нее лишь косвенно. К ним относятся языки. Ибо хотя в каждом языке отражается дух нации, каждый из них имеет и более раннюю, независимую основу, а его собственная сущность и его внутренняя связь настолько могущественны и определяющи, что его самостоятельность оказывает большее воздействие, чем испытывает таковое, и каждый имеющий значение язык выступает как своеобразная форма создания и сообщения идей.
Еще более чистым и полным способом вечные исконные идеи всего мыслимого создают для себя бытие и значимость, красоту во всех материальных и духовных образах, истину в неизменном действии каждой силы соответственно присущему ей закону, право в неумолимом ходе вечно выносящих себе суд и карающих себя событий.
Для человеческого воззрения, которое не проникает непосредственно в замыслы управления миром, а может лишь предчувствовать их в идеях, посредством которых они открываются, вся история является лишь осуществлением идеи, и в идее заключена одновременно сила и цель; таким образом, углубляясь в созерцание творящих сил, мы оказываемся на более правильном пути к постижению конечных причин, к которым естественно стремится дух. Целью истории может быть только осуществление идеи — ее надлежит выразить человечеству, выразить во всех направлениях и во всех образах, в которых конечная форма может быть объединена с идеей; ход событий оборвется лишь там, где обе они окажутся уже неспособными проникать друг в друга.
Таким образом, мы достигли того, что обнаружили идеи, которые должны руководить историком, и можем теперь вернуться к предпринятому нами выше сравнению между ним и художником. То, чем для художника является знание природы, изучение органического строения, тем для историка является исследование сил, выступающих в жизни действующими и страдающими; что для первого — соотношение, соразмерность и понятие чистой формы, то для второго — идеи, разворачивающиеся в тиши и величии внутри мировых событий, но не принадлежащие им. Дело историка заключается в решении его последней, но самой простой задачи — изобразить стремление идеи обрести бытие в действительности. И не всегда идее это удается при первой попытке, нередко она вырождается, будучи неспособной полностью овладеть противодействующим ей материалом.
В ходе этого исследования делалась попытка внушить две вещи: что во всем происходящем действует не воспринимаемая непосредственно идея и что познана эта идея может быть только в пределах самих событий. Поэтому историку не следует искать решения всех вопросов только в материальном мире и исключать идею из изображения происходившего; он должен хотя бы оставить место для ее действия; должен, продвигаясь вперед, стремиться к тому, чтобы его душа была готова к восприятию этой идеи способна живо ощутить и познать ее; но прежде всего он должен опасаться привнести в действительность им самим созданные идеи или жертвовать в поисках связи целого чем-либо из живого богатства единичного. Свобода и тонкость воззрений должны стать свойством его природы; он должен привносить их в рассмотрение любого события, ибо ни одно из них не стоит вне общей связи, и все, что происходит, частично находится, как было показано выше, вне сферы непосредственного восприятия. Если историк не обладает этой свободой воззрения, он не сможет познать событие во всем его объеме и глубине; если же ему недостает щадящей осторожности, он исказит его простую и живую истину.
От антропологии к лингвистике
От сравнительной антропологии к сравнительной лингвистике
В поисках путей, ведущих к разумному союзу философии культуры с философией человека, следует вспомнить о проекте сравнительной антропологии, который был изложен В. фон Гумбольдтом 200 лет назад. В письме к Гёте, посланном из Парижа весной 1798 г., Гумбольдт сообщает о возможности создания «новой науки — сравнительной антропологии…» «Я исхожу, — пишет он, — из такого знания о человеке, которое настолько эмпирично, что может быть совершенно подлинным, и философски настолько обоснованно, что может иметь силу не только в данный момент, но и вообще» [12].
Сравнительная антропология направлена на изучение индивидуальных характеров. Однако это (в отличие от физиологической антропологии) «не погоня за многочисленными различиями», а выявление отношения отдельных «своеобразий к общему идеалу человечества». Отграничивая эту науку и от человековедения, изучающего человека вообще (или отдельных особо интересных индивидуумов), Гумбольдт в сферу своего исследования вводит «характеры человеческих сообществ» (с. 330), внутри которых «без ущерба идеальности» изучаются всевозможные различия. «Всеобщий же закон» «всякого человеческого сообщества» гласит: «уважать свои и чужие системы морали и культуры, никогда не наносить им ущерба, но при всякой возможности очищать и возвышать их» (с. 321).
Этой идеей пронизано большинство его работ, в том числе и первые опыты по сравнению языков. Основа у них общая — гуманистическая: 1) соблюдая полную самобытность, не забывать об общечеловеческих идеалах; 2) применять сравнительный метод с целью осознания собственного бытия и чужого своеобразия; 3) не превращать своеобразие в односторонность и разнообразие в однородность; 4) при изучении различий исходить не из внешних условий и обстоятельств, а из «внутренней формы характера» (которую сам индивидуум либо вообще не в силах изменить, либо может изменить лишь в незначительной степени).
Именно в этом последнем усматривал Гумбольдт подлинную причину различия характеров, для обнаружения которого призывал к «более глубоким наблюдениям». Его собственные наблюдения над греческим, а также над французским характером всегда соответствовали этим высоким требованиям.
С особым пристрастием изучал он античный мир, усматривая в культурной самобытности греков олицетворение человеческого идеала.
Греческий идеал человечества, который ставился перед индивидом — не пустая схема, а живая форма, рожденная в лоне конкретной культуры, а именно культуры греческого народа. Однако в начале 90-х гг. в трудах Гумбольдта понятие „народ44 еще не отграничено от понятия „человечество44 в качестве самостоятельной единицы, поэтому схема „индивид — человечество" принимается без каких-либо оговорок. В последующие годы (1795–1800) акцент с категории „человечество41 перемещается на „народ44. Это отнюдь не означало отказа от идеала человечества или же принятия отвлеченного гуманизма, а было преобразованием обоих в новую, более близкую к реальности величину — народ.
Сопоставление исследований этого периода с самыми ранними поисками Гумбольдта показывает путь превращения двучленного деления индивид — человечество в трехчленную схему соотношения: индивид — народ — человечество. Для себя эту метаморфозу он считал очень важной \ ибо она отражает тот этап, когда проблема языка с включением в схему „народ — человечество4' приобретает решающее значение: среди других форм культурно-этнического объединения людей Гумбольдт открывает первоначальную, естественную и стабильную форму объединения — языковое сообщество как необходимое условие формирования (Bildung) личности. (Bil- dungподразумевает гармоническую целостность, пропорциональное единство человеческих сил).
Позднее (1827 г.) у Гумбольдта появляется и более осмысленное определение нации, где все три компонента (человечество, народ, язык) взаимосвязаны [13].
В понимании Гумбольдта претерпело изменение также и понятие „человечество44. Это повлекло за собой радикальное переосмысление его позиции в отношении современной ему немецкой философии, что стало очевидным уже из письма, посланного им К. Г. фон Бринк- ману из Рима 22 декабря 1803 г. Философы (Шпрангер, Кассирер,
Шпет, Хейнтель, Гадамер, Либрукс, Гулыга, Кильен и др.) возводят вопрос об отношении Гумбольдта к немецкой философии в ранг принципиальной важности. Данное письмо, которое, к сожалению, не используется в материалах дискуссии, может внести определенную ясность в эту проблему
