Публицистика 1920–1930-х годов усиленно конструирует сообщества — будь то эмигрантское сообщество в целом, литературное сообщество в частности или более узкие конфликтующие между собой литературные группы. Но среди множащихся, расходящихся, а нередко и подменяющих друг друга в пылу полемики «кругов» всегда несложно распознать тот, который наши герои признают или могли бы признать своим. За пределы своего сообщества выносится то, что Владимир Варшавский называет «сферой действия»: «общая работа» откладывается до будущих, лучших времен, пока же происходит коллективное погружение на «более глубокий уровень реальности, скрытый от людей, занятых „делами“» [343]. Слово «братство», понятное «старшим литераторам» и способное вызвать их одобрение, выполняет чрезвычайно значимую для «молодых» авторов «Чисел» роль — легитимирует уже хорошо знакомый нам образ «внутреннего пространства». Заимствованная у сюрреалистов идея приобщения ко «всеобщему», «надиндивидуальному», «интерсубъективному» через погружение во «внутренние глубины личности» [344]превращает «внутреннее пространство» в единственно возможное поле взаимодействия: «Чувствуя, что „общий мир“ не может быть единственной действительностью, сознание обращается внутрь самого себя. Но чем больше оно углубляется, тем яснее предчувствует свою соединенность на самом дне с источником всей жизни, всего существующего и всего совершающегося и слышит пугающий, непонятный здравому смыслу, но неотразимый и восхищающий призыв вернуться в мир для действия среди людей <…>. Что-то проскальзывало иногда в полуночных монпарнасских разговорах, отчего вдруг охватывало странное волнение и начинало казаться, что участники сборища сквозь жизнь снов, сожаления и скуки уже смутно слышат далекий призыв, что-то знают о нем, помнят, предчувствуют» [345].
Конечно, такой режим коллективной идентификации не уникален, и для его описания разработано несколько исследовательских языков. Один из них непосредственно связан с сюрреалистическим отождествлением «внутреннего» и «всеобщего», поскольку восходит к философии Жоржа Батая. Заметим, что Батай имел определенное отношение к русской диаспоре — он не только признавал себя учеником Шестова, но и (как убедительно демонстрирует Елена Гальцова) много лет оставался близким знакомым Ирины Одоевцевой, Георгия Иванова, а возможно, и Георгия Адамовича [346]. На размышлениях Батая о «внутреннем опыте» и идеальных моделях общности основывается философия «неработающего сообщества», «lа communauté desœuvrée» (по Жан-Люку Нанси), «неописуемого сообщества», «lа communauté inavouable» (по Морису Бланшо) — сообщества, не столько вписанного в системы социальных взаимодействий (включая маргинальность), сколько их преодолевающего, им противостоящего. «Сообщество не является редуцированной формой общества, равным образом оно не стремится к общностному слиянию <…>. В противоположность любой социальной ячейке, оно чурается производства и не ставит перед собою никаких производственных целей. Чему оно служит? Да ничему, разве что оказанию помощи другому даже в миг его смерти, чтобы этот другой не отошел в одиночку» [347], — замечает Бланшо. Нанси подчеркивает: такое противопоставление «общества» и «сообщества» отличается от классической схемы Тенниса, согласно которой в современном, модернизированном мире Gesellschaft («общество») приходит на смену Gemeinschaft («общности», «сообществу»); общность, которую имеют в виду и Нанси, и Бланшо, тесно связана с «индивидуализмом», этот тип общности не разрушается и не утрачивается обществом, а «следует за ним» [348]. В такой трактовке сообщество призвано задавать границы потенциально бесконечной и неисчерпаемой личности, подвергать сомнению и тем самым удостоверять ее существование. Место вытесненных достижительных установок заполняется конструкциями с семантикой предельности — здесь важно, что, согласно Батаю, «любое сообщество способно существовать лишь на высоте гибельной напряженности, оно распадается, как только перестает постигать особое величие смертельной опасности» [349]. Оставаясь «тайной, лишенной таинственности, действующей посредством недеяния» [350], идеальное сообщество оказывается неустойчивым, существующим только на грани исчезновения, внутренне противоречивым и неописуемым извне.
В рамках другой — преимущественно англоязычной — исследовательской традиции проблема «внутреннего» и «внешнего» решается как проблема «приватного» и «публичного» [351]. Оперируя этими категориями, английский историк Ричард Сеннет связывает с востребованностью романтических представлений о неисчерпаемых, непредсказуемых, непознаваемых глубинах личности своеобразный невроз невыразимости: «Выражение перед другими того, что вы чувствуете, кажется в то же время и очень важным, и совершенно бесформенным, формообразующее и объективирующее выражение как будто бы лишает выражаемые чувства их подлинности. <…> Из страха перед объективацией импульсов и производством знаков человек устраивает свою выразительную жизнь так, что обязательно терпит крах при передаче другим того, что явлено для него самого, и обязательно обвиняет их в этой неудаче» [352]. С этой точки зрения общение не устраняет, а, напротив, укрепляет невроз: «…Тем самым укрепляется убежденность, что ваши собственные импульсы — единственная реальность, на которую вы можете положиться» [353]. Определив такое состояние как «нарциссическое», Сеннет прослеживает — вплоть до середины XX века — возникновение особых типов общности, не только не способствующих, но и препятствующих совместной деятельности: проникновение символов интимного, приватного пространства в публичную сферу подразумевает стремление отдалить любое достижение поставленных целей как потенциальную угрозу объективации, завершенности, исчерпанности.
Понятно, что утрированное в обеих теориях переживание общности как чего-то остро необходимого и в то же время невозможного в эмигрантской ситуации в самом деле оказывается особенно актуальным. Предпринимая попытку описать «молодое поколение» именно как сообщество, с установленными нормами коммуникации и закрепленными формами совместного времяпрепровождения, Георгий Адамович замечает: «Здесь вообще больше музыки в словесном общении, больше понимания с полуслова, и потому каждое договоренное слово или логически развитая мысль кажутся ненужными и именно грубыми. Но это иллюзия, самообман. Есть где-то у Ницше замечание, что „жизнь плохо выдерживает соседство со смертью“ и „не умеет так прекрасно одеваться“. Здесь происходит что-то в этом роде. Только, пожалуй, вместо понятия смерти надо здесь поставить родственное ему понятие одиночества» [354]. В таком сообществе «разговор съеден иронией», а если вдруг «расширяется», то «лучше слушать не самые слова, а голоса, тон, внутренний напев речей: особенность только в этом» [355]. Позитивные значения общности задаются при помощи романтической метафоры музыки, столь значимой и для Адамовича, и для Поплавского, и в конце концов определившей выбор одного из самоназваний — «парижская нота». Негативные, сниженные смыслы, связанные с общением, концентрируются вокруг метафоры театра — напомним, что Адамович заговаривает о театре в тот момент, когда намеревается разоблачить иллюзорность публичных высказываний. Аналогичным образом при помощи метафоры театра теней Василий Яновский описывает в своих мемуарах «жестокий социальный опыт», открывшийся ему на вечере «Чисел» во время антракта: «Увы, нигде снобизм, чинопочитание, местничество не развиваются так безобразно-болезненно, как в безвоздушной, беспочвенной среде, лишенной реального, казенного пирога. <…> Противнее всего склока там, где совершенно нет разумных причин для какого бы то ни было соревнования. Именно в царстве грез осуществляется самый жестокий бой — китайских теней на стене» [356]. Суть опыта заключалась в том, что, вопреки кажущейся бесформенности, в литературном сообществе обнаружилась строгая иерархия статусов и репутаций. Яновский с горечью замечает: даже в частном, приватном общении более успешные литераторы предпочитают игнорировать менее успешных.
