В"Политике"Платон среди искусств, которые выступают в качестве основных и вспомогательных причин в жизни самого государства (287b), называет"пятый род", включая в него искусство украшения, живопись, музыку и то, что, пользуясь ими, создает"подражания, направленные исключительно к нашему удовольствию"(288c). Весь этот род он охватывает одним именем"игра"(paignion), так как все вышеуказанное"делается не всерьез, но ради забавы"(288c); но забава эта, оказывается, помогает"искусству царя"править государством. Так объединяется у Платона игра и жизнь идеального общества со всем его законодательством, религией, обычаями и наилучшим управлением.
Стоик Эпиктет(I в. н. э.), в свою очередь, рисует выразительный и даже дерзкий образ Сократа, играющего в мяч (Dissert. II 5, 18 – 20 Schenkl.). Он подчеркивает умение Сократа, его знание игры (eidei sphairidzein) и вместе с тем иронически–шутливый характер (paidzein) этой забавы на суде, где Сократ, словно мячом, играет своей жизнью, соблазном бегства из тюрьмы, опасностью несвободы, угрозой принятия яда, женой и детьми, которых он оставит в сиротстве. В этой игре, как будто беспечной и вздорной, есть своя закономерность."Он играл гармонично, размеренно (eyrythmos)", – говорит Эпиктет (II 5, 21). Сократ, таким образом, придавая игре какой то внутренний ритм, известный ему одному, опасно жонглирует мячом, направляемым не без веления судьбы и готовым в нужную минуту увлечь в своем падении самого мудрого из всех людей.
Гераклитовская вечность играла, как дитя, не сознавая всего ужаса, таящегося в ней. Сократ же со смехом и шутками беспечен вполне сознательно, так как его игра закончится смертью, а значит, и бытием, неподвластным злой человеческой силе.
У неоплатоника Плотинавселенная сурова к человеку и проницательна. Она непрестанно создает людей,"прекрасные и милые видом живые игрушки"(III 2, 15, 31 – 33). Слезы и заботы их, пусть даже самые глубокие, есть, с точки зрения вечности, только пустая забава (paignion). Люди, пишет Плотин,"принимают свои игрушки за нечто важное, так как им неведомо то, что действительно важно, и потому, что сами они игрушки"(III 2, 15, 54 – 56).
Даже из этих немногих примеров, ограниченных размерами главы, можно сделать вывод об одной неистребимой тенденции, свойственной греческой мысли и обусловленной тем, что во все эпохи физическая и материальная, телесная сторона живого существа не была осмыслена греками как личность. Человек смыкался со всей мировой материей и был един со всем физическим миром и природой, не выходя из круговорота материи, где все мыслилось вечным – и смерть и рождение. Жизнь человека управляется божеством, которое само играет без ясно выраженной цели. Это божество еще тоже неотделимо от мирового хаоса и вечно изменчивых стихий земли, огня, воздуха и воды. Оно еще чересчур физично, внеличностно и потому преисполнено избытка сил и безмерной энергии, изливающейся в мир. Отсюда – опасная безрассудность детски–наивной игры грозного хаоса и нестареющей вечности.
Беззаботная игра божественных сил никогда, однако, у греков не противоречила осмыслению мира и человека как направляемых вполне целесообразной и разумной волей, открытой вовне лишь мудрецам, пророкам и поэтам [431].
Эта воля могла пониматься в разные периоды времени различно. Греки именовали ее Судьбой – Мойрой, Ананкой – Необходимостью. Она была Логосом Гераклита (A 8. 16. 20; B 1. 2. 72), Нусом – Умом Анаксагора (B 12. 13),"беспредпосылочным началом"(archë anypothetos) Платона (R. P. VI 509a, 510b), Перводвигателем (pröton cinoyn) Аристотеля (Met. IV 8, 1012b 30),"творческим огнем"(pyr technicon) стоиков (SVF 1 171; II 217, 1134). Мировой Душой неоплатоника Плотина (III 1. 8 – 9; V 1, 2), Адрастией – Неизбежностью, Дикой – Правосудием и Софией – Премудростью (III 2, 13, 16 – 17), демоном (III 4, 3; 5).
Стихийность и разумность никогда не исключали друг друга у древних, а взаимно дополняли и поясняли свою суть. Вот почему мудрые законы судьбы, богов и демонических сил постоянно вмешивались в мир видимых явлений, в человеческую жизнь, осмысляя и направляя ее. Ананка – Необходимость главенствует у Платона над космосом, вращая мировое веретено (R. P. X 617b). Ее дочери, или ее ипостаси, богини судьбы, три Мойры, воспевая прошлое, настоящее и будущее, помогают ей вращать веретено. Они присоединяют свои голоса к пению сирен, сидящих на каждой из восьми небесных сфер веретена и своим пением создающих гармонию вселенной (617c). Однако в этой провиденциальности судьбы не был предусмотрен элемент случайности.
Он укрепился и стал развиваться в эпоху эллинизма вместе с новой богиней, Тюхе – Случаем, бывшей некогда только персонификацией случайности. Примечательно, что еще в VII веке до н. э. у Архилоха (frg. 8 Diehl 2) Тюхе выступала вместе с Мойрой как благодетельница людей. Она же, по свидетельству Павсания, прямо становится у Пиндара (V в. до н. э.) одной из Мойр (VII 26, 8; Пиндар, фрг. 41). В гимне неизвестного поэта V века до н. э. Тюхе – "начало и конец для смертных"(Adesp. 4 Diehl). Хотя трагики противопоставляют Тюхе благоразумию (Chaer., frg. 2), но ораторы IV века до н. э., признавая ее"неразумность"(Демосфен, XVIII 207), вместе с тем почитали ее"владычицей"(VIII 69), а Менандр (frg. 417 Koerte) поместил Тюхе выше разума человеческих отношений. Она – дыхание (pneyma) божества или разум (noys) самого божества. Таким образом, Тюхе, будучи дыханием высшего разума и абсолютно нелогичной в ограниченном человеческом представлении, по–своему вполне логически управляет жизнью и ее процессами. Именно Тюхе, столь характерная для эллинизма с его крушением старых, устойчивых полисов и бурной деятельностью македонских и римских завоевателей, совмещает в себе беззаботность игры мировых стихий с продуманностью скрытого от людей замысла закономерной и неизменной в своих решениях судьбы. Отсюда – вся человеческая жизнь представляется уже не просто беспринципной игрой, но игрой сценической, управляемой мудрым хорегом, умело распределяющим роли, жестко следящим за их исполнением и не допускающим для актера никаких вольностей вне текста.
Замечательную картину именно такой человеческой трагедии живописует Платон в"Законах"(VII 817). Здесь граждане идеального государства состязаются с профессиональными поэтами в театральной постановке. Они"сами творцы трагедии, наипрекраснейшей сколь возможно и наилучшей"."Прекрасная"и"наилучшая"жизнь является в их государстве не чем иным, как"наиболее истинной трагедией"(einai tragöidian tën alëthestatën), и весь государственный строй в"Законах"представляет собой ее"подражание"(mimësis). Граждане города и поэты – творцы. У них один и тот же предмет творчества. Они, можно сказать, соперники по искусству в"наипрекраснейшем действе".
Но человеческая трагедия, разыгрываемая в наилучшем из государств, несоизмерима с трагедией, созданной искусством. Эта последняя изгоняется из гражданского обихода, что Платон находит вполне естественным, ибо трагедия жизни выше трагедии вымысла.
Хрисипп, один из основателей древней Стои (IV – III вв. до н. э.), также сравнивает государство (urbs) и мир (mundus), где уважается право каждого человека, с театром. Ведь театр представляет собой общность (commune),"в которой место принадлежит каждому, кто его займет"(SVF III 371).
Оратору Демократу(IV в. до н. э.) приписывают изречение о космосе – сцене и жизни как пароде, то есть проходе к ней. Человек приходит на сцену жизни, видит нечто и покидает ее [432].
Хороший актер оказывается для философов иной раз образцом, по которому люди могут строить всю свою жизнь. Киник Телет (III в. до н. э.) полагает, что хороший человек в начале, середине и конце жизни поступает"как хороший актер, хорошо играющий в прологе, и в середине, и в решительном повороте действия"(catastrophë 16, 4 Hense).
