159
ФАНИЙ Цзунси участвовал в реформаторской группировке «Общество возрождения» (Фу шэ), выступавшей против коррупции и протекционизма, непоследовательной внешней и внутренней политики. Имел высшую ученую степень цзиньши, был инспектором академии Ханьлинь — высшего научного и идеологического учреждения. После падения династии Мин в 1644 и воцарения маньчжурской династии Цин бежал на юг, в 1650 принял буддийский монашеский постриг и имя Дажи. В уединении занимался научными изысканиями, затрагивающими области астрономии, ритуалов и музыки, нумерологии, фонологии, филологии, медицины. Через католических миссионеров был знаком с западной естественно-научной мыслью. Основные сочинения — «У ли сяо ши» («Малое знание о принципах вещей»), «Тун я» («Проникновение в классику»), «Фушань вэнь цзи» («Собр. соч. [встречного] с гор Фушань»), «Дун си цзюнь» («Уравнение сторон»), «Яо-ди пао чжуан» («Кухня Яо-ди»), «И юй» («Следствия перемен»), «Син гу» («Причинность [индивидуальной] природы»). Фан Ичжи впервые в истории китайской мысли предложил термины (не прижившиеся в китайском языке) для различения науки и философии. За основу он взял категории «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов», 4 в. до н. э.) — философичного приложения к основному корпусу « Чжоу и»: соответственно чжи цэ («измерение вещества», «природомет- рия») и тун цзи («проникновение в [исходные] импульсы»). «Природометрия», нацеленная на «соизмерение вещественного», представляет собой «учение об образах/символах и числах, календаре, звуках и медицине», т. е. о «принципах вещей». Западная наука, по мнению Фан Ичжи, «скрупулезно занимается природометрией», игнорируя «проникновение в импульсы», тогда как неоконфуцианское «учение о принципе» (ли сюэ) грешит противоположной крайностью. Материалообразующую ifir-пневму Фан Ичжи отождествлял с огнем — источником всякого движения («У ли сяо ши», цзюань 1). Утверждал, что «принципы реальности подтверждаются реальным [ходом] дел; принципы, [уясненные] прежде, подтверждаются принципами, [уясненными] впоследствии». Поэтому лишь «постольку, поскольку исследовано прошлое, [могут] решаться современные [проблемы]». Был убежден в устойчивости «нумерологических» закономерностей, определяющих строгие числовые соотношения между «образами/символами» (сян) мироздания, без чего мир был бы обречен на состояние хаоса. В поздних сочинениях пытался отыскать в конфуцианстве, даосизме и буддизме некую общую непротиворечивую суть — «Великое одно» (да и), или «Истинное одно» (чжэнъ и). Идеи Фан Ичжи были мало популярны до нач. 20 в., пока Лян Цинао не увидел в нем одного из предшественников китайского реформаторства кон. 19 в. Соч.: Дун си цзюнь (Уравнение сторон). Пекин, 1962; Чжунго чжэ- сюэ ши цзыляо сюаньцзи. Цин дай чжи бу (Избр. материалы по истории китайской философии. Эпоха Цин). Пекин, 1962. Лит.: КобзевА. И. Актуальные проблемы истории и теории традиционной китайской науки.— В кн.: Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987. А. Г. Юркевич ФАНИЙ (Фауюс, также Oaivioc) из Эреса (2-я пол. 4 — нач. 3 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик, соотечественник и друг Теофраста. Был известен трудами по логике, ботанике и истории («Пританы Эреса» и «Тираны Сицилии»); его сочинение «О сократиках» стало первым специальным изложением разнородных доктрин учеников Сократа. Фрагм.: WehrliF. (hrsg.). Die Schule des Aristoteles: Texte und Kommentar, Heft ГХ. Phainias von Eresos; Chamaileon; Praxiphanes. Basel, 1969. Лит. см. к ст. Перипатетическая школа. M. А. Солопова ФАРАБИ Абу Наср Мухаммад Ибн Тархан, ал- (870, Фараб на Сырдарье — 950, Дамаск) (в средневековой Европе известен как Alfarabius или Avennasar) — арабский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников арабоязыч- ного перипатетизма. Внес существенный вклад фактически в каждую из областей философии — прежде всего в логику и эпистемологию в ее греческом философском понимании как взаимообусловленном сопряжении логики, метафизики и психологии на основе всеобъемлющего принципа этического рационализма, каковой для ал-Фарабй являлся определяющей ценностью и в трудах по социальной проблематике. Ал-Фарабй был крупнейшим авторитетом в астрономии (ему принадлежит один из первых комментариев к «Альмагесту» Птолемея), физике, математике, медицине, истории и теории музыки («Большая книга музыки»). Философское и естественно-научное образование получил в Багдаде и Харране, где продолжалось преемственное по отношению к предыдущим этапам изучение греческого философского и научного наследия. Его учителями были Абу Мишр Матта и Йуханна бен Хайлан (христиане-несториа- не) — известнейшие в арабском мире знатоки логики Аристотеля, владевшие как греческим, так и арабским языком. Ал-Фарабй был удостоен современниками почетного звания «Второй Учитель», в признание его заслуги как комментатора всего «Органона» (включая отвергаемые несторианами части «Первой» и «Второй» Аналитик) и исследователя «Метафизики» Аристотеля («Книга букв»). Для методологической установки ал-Фарабй характерно стремление к структурированию в максимально полном объеме унаследованного и современного ему знания (ал-Фарабй принадлежат также комментарии к Платону, Александру Афродисийскому и др.), к рациональной систематизации всего и вся, от Вселенной до основ гражданского общежития. Как и Аристотеля в древнегреческом культурном мире, ал-Фарабй отличали особые не только диапазон научных и философских интересов, но и стремление к достижению целостности. Общие оценки философии ал-Фарабй неоднозначны и большей частью колеблются между «эклектикой» и «синкретизмом». Лишь немногие исследователи видят в трудах ал-Фарабй основания для утверждения тезиса о творческом развитии перипатетизма, о новом и первом после аристотелевского истинно философском синтезе (М. Кал стон, А. X. Касымжанов). Утверждаемый ал-Фарабй особого рода синтетизм проявился в стремлении сблизить некоторые позиции аристотелизма и неоплатонизма при осознанном понимании их различий и подчеркивании главенства Стагирита. Тяготение к представлению материала в единстве и взаимной связи его частей имело своим следствием создание одной из первых в средневековье историко-философских концепций «вечной философии». Новой в сравнении с Аристотелем и закономерной в изменившейся культурно-исторической обстановке явилась такая особая грань утверждаемого ал-Фарабй синтетизма, как стремление представить «извечную» философию и позднее появившуюся «истинную религию» не противоположностями, а вариантами одной истины, излагаемой философией аподик-
160
ФАТАЛИЗМ тически и сущностно, религией же — символически и риторически. Ал-Фарабй оказал влияние (особенно в сфере логики) на Ибн Сыну, Ибн Баджжу, Ибн Туфайла, Ибн Рушда, а также на Май- монида. В процессах становления и эволюции средневековой европейской философии значимыми оказались учения ал-Фарабй о классификации наук, разуме и двойственной истине, а также астрономические и физические воззрения (оптика), проникавшие опосредованно через оверроизм и напрямую через немногие переводы на еврейский и латинский языки. Из оригинальных работ ал-Фарабй наиболее известен «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Соч.: Kitab al-Huruf. Alfarabi's Book of Letters. Beirut, 1969; Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Математические трактаты. Алма-Ата, 1973; Логические трактаты. Алма-Ата, 1975; Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. Алма-Ата, 1975; Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. Лит.: Хайруллаев M. М. Ал-Фараби. Эпоха и учение. Ташкент, 1975; Касымжанов А. X. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982; Шаймухамбето- ва Г. Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований восточных перипатетиков (на примере аль-Фараби).— В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Hammond R. The Philosophy of al-Farabi and Its Influence on Medieval Thought. N. Y, 1947; Mahdi M. Al-Farabi and the Foundation of Philosophy.— Islamic Philosophy and Mysticism. N. Y, 1981. Г. Б. Шаймухамбетова ФАРБЕР (Farber) Марвин (14 декабря 1901, Буффало — 1980) — американский философ, ученик Гуссерля. Работал и преподавал в Буффало (США). В 1939 стал одним из основателей «Международного феноменологического общества» и журнала «Философия и феноменологическое исследование». Выражал несогласие с феноменологией (см. Феноменология) Э. Гуссерля, в частности с трактовкой проблемы существования мира: существование мира, как полагал Фарбер, не есть реальная проблема, но факт, лежащий в основе философского мышления в целом. Поскольку проблематичным может стать не мир как целое, но та или иная его часть, внимание Фарбера обращается к проблеме методологии, исследуется возможность занятия той или иной конкретной позиции и использования конкретных методов исследования (эмпирического, дескриптивного, феноменологического, материалистического и т. д.). Находился под влиянием марксизма, считал, что философия всегда была чувствительна к социальным проблемам. Философы, как правило, защищали существующий социальный порядок. В социальном контексте рассматривает Фарбер и идею «строгой науки» Гуссерля: попытка разработать строгую дескриптивную философскую науку, укорененную в субъективном опыте, сопровождалась ориентацией на сохранение социального порядка в качестве неизменного; благородно звучащие идеалы не предполагали занятия критической позиции по отношению к эксплуатации большей части человечества. Именно в социальном аспекте и должна быть поставлена проблема мира: значительно проще сомневаться в существовании физического мира, нежели социального. Радикальное сомнение Декарта (и Гуссерля) было, следовательно, недостаточно радикальным, будучи выражением классического рационализма, слепого к любым практическим, конструктивным целям. Фарбер обращает внимание на противоречие между претензией феноменологии Гуссерля на универсальность и тем, что в действительности была разработана дескриптивная программа только для одного типа философского исследования. Это и не позволило Гуссерлю решить проблему жизненного мира. Между тем для философии должен быть характерен «методологический плюрализм». Вывод Фарбера: чистая феноменология не есть «полная» философия, она занимается исследованием искусственно выбранного типа опыта. Необходима более широко понятая — материалистическая — феноменология, обращенная к исследованию социального мира. Соч.: Philosophical Essays in Memory of E. Husserl. Cambr. (Mass.), 1940; The Foundation of Phenomenology. Cambr. (Mass.), 1943; The Aims of Phenomenology. N. Y, 1968; Субъективизм и проблема объективного мира (Памяти Романа Ингардена).— «Философские науки», 1974, № 6. И. А. Михайлов ФАТАЛИЗМ (от лат. fatalis — роковой, предопределенный) — представление о неизбежности всего происходящего в природе и в жизни человека, исключающее случайность и свободу. Фатализм берет начало в мифологическом мировоззрении, интуитивном убеждении людей в собственном бессилии перед лицом сил природы и получает широкое распространение в ранних культурах. В процессе формирования теистических религий, основанных на вере в единое всемогущее божество, идея судьбы уступает место идее промысла, который, хотя и недоступен человеческому разумению, является, однако, не безличной предопределяющей силой, воплощением воли божества. В монотеистических религиях фатализм предстает как провиденциализм, основанный на вере во всемогущество и всезнание Бога, который, создавая мир, заранее предопределил его судьбы, что нашло отражение в исламе (доктрина джабаристов) и христианстве (августинизм, протестантизм). В классических формах фатализм предстает в античной культуре, вырастая из мифологических представлений о роке, господствующем и над простыми смертными, и над героями и богами (ср., напр., Софокл, «Царь Эдип», «Эдип в Колоне»). Судьбу нельзя изменить, можно лишь мужественно принять свою участь. В трагедии Эсхила «Прометей Прикованный» (105) Прометей говорит: ...Ведь я и сам Предвидел все грядущее, и нет Нежданных бедствий для меня. Я должен Свою судьбу переносить легко: Нельзя преодолеть необходимость... В античной философии наиболее последовательно представления о фатализме проявились в стоицизме. Стоики отождествляли необходимое и целесообразное, полагая, что все события в мире предопределены внутренним законом, имманентным миру (Логос). Добровольное следование внешней необходимости, по мнению стоиков, является способом избежания принуждения, а значит, условием человеческой свободы и счастья. По словам Сенеки, «желающего судьба ведет, а нежелающего влачит» (Сенека. Письмо к Луцилию, 107). Стоя считает нравственным долгом человека сопротивление слепым силам рока, человек в силах выбирать свою нравственную позицию, хотя изменить порядок вещей он не сможет. В Средние века христианство враждебно относилось к идеям, отрицавшим положение о свободе человеческой воли, без которой была невозможна нравственная ответственность человека перед Богом. В Новое время с фатализмом смыкаются различные формы философского детерминизма. Так, Спиноза полагал, что в
