475
ЭТИКА этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями. В 20 в. этика развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности, что не помешало ей сохранить социально-критическую направленность и на свой манер противостоять тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая этика, первая продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую традицию в понимании морали. Аналитическая этика возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя как метаэтика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет этики при таком понимании с анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей смещается на прояснение верифицированного значения моральных понятий и предложений. Все сторонники аналитической этики исходят из признания качественного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости этики, имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст — он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений. Феноменологическая этика заострена как против жесткого догматизма классической этики (в частности, рационалистического априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро, по Гуссерлю, является добрым не в силу природных оснований или иных внешних по отношению к самому добру причин, он заключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда равным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценности становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шел ера, труд которого «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (т. 1—2,1913— 16) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической этики существенное значение, что стало одной из центральных идей в книге Н. Гартмана «Этика» (1925). Задача морали и этики состоит в направлении человеческого поведения «вверх» — в соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобразовала метафизические традиции в понимании морали т. о., что ее в равной мере можно считать как этикой конкретной личности, так и этикой абстрактных принципов. Примечательными с точки зрения понимания предмета этики в 20 в. являются образы морали, сложившиеся в американском прагматизме (Джеймс, Дьюи и др.) и русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.). Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, начинает интерпретироваться как средство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью. Русская религиозно-философская этика рубежа 19—20 вв., так же как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности, ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от идеи изначальной коллективности человеческого существования. И то и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность. Конец 20 в. в европейской этике характеризуется двумя новыми тенденциями — переходом к прикладной этике и переосмыслением предмета этики в контексте постмодернистской философии. Прикладная этика занимается моральными коллизиями в конкретных сферах общественной практики и существует как совокупность дисциплин (биоэтика, этика бизнеса, этика науки, политическая этика и др.), которые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе прикладных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской этики или превратились в частные дисциплины. Характер аргументации этико-прикладных исследований, прямо связанной с философскими образами человека и предполагающей предварительное решение вопросов, касающихся понимания морали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика является важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоретизирование — теоретизирование в терминах жизни. Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентриз- ма, деконструированием классических философских оппозиций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальности, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превалировавший в философии пгюсветительски-репрессивный образ этики, сводящейся к абстрактным принципам и всеобщим определениям. Осмысленная в перспективе постмодернизма этика сливается с живым моральным опытом, становится множественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между писателем, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативи- стскую установку, которая стала ведущей в послегегелевской
476
«ЭТИКА» этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним. Размышления о предмете этики в истории европейской философии концентрировались вокруг ряда сквозных проблем, таких, как соотношения счастья и добродетели, индивидуальной и социальной этики, намерений и действий, разума и чувств в моральной мотивации, свободы и необходимости человеческого поведения и др. Их особенность состояла в том, что они в реальном опыте нравственной жизни чаще всего приобретали характер дилемм, свидетельствуя о многократной дисгармонии, разорванности человеческого существования. Этику можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческой жизни (понимая под рефлексией обращенность сознания на себя). Если мораль есть непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой практики, то этика есть сознание сознания жизни, т. е. сознание жизни второго уровня. Решающая причина, определяющая необходимость такой вторичной рефлексии, состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, которую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит при столкновении различных культур или культурных эпох, когда, напр., новые поколения резко порывают с традиционными устоями. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, — обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвавшиеся нити общественной коммуникации, обосновать необходимость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом. По родовой принадлежности этика относится к философии, составляя ее нормативно-практическую часть. Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда взаимоувязано с учением о бытии; по характеру трактовки оснований морали все философские моральные системы можно подразделять на гетерономные и автономные (см. Автономия и гетерономия). Существенное своеобразие этики состоит в том, что она, будучи наукой о морали, является в то же время в известном смысле частью последней. Отделяя этику как практическую философию от теоретической философии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристотель имел в виду, что она задает предельную целевую основу человеческой деятельности, определяя, на что она в конечном счете направлена и в чем состоит ее совершенство (добродетельность, добротность). Этику изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, чтобы стать добродетельным (моральным). Она имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумно аргументируемого выбора самого человека. Этика пересматривает (как бы заново структурирует) всю человеческую жизнедеятельность под углом зрения сознательного, индивидуально-ответственного выбора. Этим определяется понятийный аппарат этики, ее идеально задаваемое проблемное поле. При всем доктринальном многообразии этических систем все они так или иначе имеют дело с тремя основными тематическими комплексами. 1) Что я должен делать (каким нормам следовать, к чему стремиться, что предпочесть)? Чтобы ответить на этот вопрос, составляющий differentia spezifica этики, необходимо исследовать, в чем заключается смысл жизни, что такое добро и добродетели в отличие от зла и пороков, какие действия подлежат этическому вменению, как возможна свобода воли. 2) Как я могу соединить моральный мотив (стремление следовать долгу) с разнообразными интересами, естественным желанием счастья? Этот вопрос предполагает рассмотрение того, что такое счастье, какую жизнь можно считать счастливой, какой из образов жизни является с этой точки зрения более предпочтительным, каковы конкретные обязанности индивида применительно к его различным природно и социально обусловленным целям, какие качества он должен в себе культивировать. 3) Как мое благо может быть соединено с благом других людей или каким образом моральная автономия личности может приобрести форму общезначимых норм? Такой постановкой вопроса этика прямо смыкается с философией истории, представлениями о совершенном общественном устройстве. Она вырабатывает ряд понятий (милосердие, справедливость, дружба, солидарность и др.), задающих моральный вектор социальным институтам и отношениям. Всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную программу поведения, призванную реализовать такой образ жизни, который позволяет снять раздирающие индивидов противоречия и признается ими в качестве морального достойного. Нормативная определенность этих программ — один из важных признаков их классификации. По этому критерию можно выделить такие разновидности этики, как этика гедонизма, евдемонизма, внутренней стойкости, сентиментализма, созерцания, утилитаризма, скептицизма и др. Вопрос о предмете этики не имеет одноразового, бесспорного решения: как философская наука этика в определенной мере сама создает свой предмет — отсюда многообразие и ин- дивидуализированность этических систем. Лит.: Аристотель. Никомахова этика.— Соч. в 4 т., т. 4. М, 1984; Эпикур. Письмо Менекею.— В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979; Абеляр. Этика, или Познай самого себя.— В кн.: Теологические трактаты. М., 1995; Декарт Р. Рассуждение о методе.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989; Гоббс Т. О гражданине.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965; Спиноза Б. Этика.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1957; Кант И. Основоположение к метафизике нравов.— Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965; Гегель Г. Философия права. М., 1990; Ницше Ф. К генеалогии морали.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1992; Спенсер Г Основания этики. СПб., 1899; Соловьев В. С. Оправдание добра, Нравственная философия.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988; МурДж. Принципы этики. М., 1984; Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей.— Избр. произв. М., 1994; ВитгеншнейнЛ. Лекция по этике.— В сб.: Историко-философский ежегодник. М., 1989; Троцкий Л. Их мораль и наша.— В кн.: Этическая мысль. М., 1992; Дробницкий- О. Г Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974; Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. См. также ст. Мораль, Прикладная этика и лит. к ним. А. А. Гусейнов «ЭТИКА» (Die Ethik, 1886, рус. пер. 1887—88)— сочинение В. Вундта, содержащее обоснование позиции универсального эволюционизма в этике. Вундт полагает, что этика должна получить научное обоснование исходя из психологии. Поскольку человек живет в обществе и нравственность лишена смысла по отношению к изолированному индивиду,
