51

«ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ* Для того чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Витгенштейна и его последователей. Напр., сама идентификация предметов исследования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыденном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др. Подобные идеи развивал и Э. Гуссерль в своих поздних работах, когда он пытался показать, что ряд проблем в современной науке и европейской культуре являются следствием забвения факта укорененности исходных абстракций научного познания в обыденном «жизненном мире». Наука не обязана следовать тем разграничениям, которые осуществляет здравый смысл. Но она не может не считаться с ними. В этой связи взаимодействие обыденного и научного знания может быть уподоблено отношениям между разными познавательными традициями, которые взаимно критикуют друг друга и в этой критике взаимно обогащаются (сегодня, напр., идет острая дискуссия по вопросу о том, насколько нужно учитывать данные «народной психологии», зафиксированные в обыденном языке, в когнитивной науке). Т. о., теория познания оказывается в центре многих наук о человеке — начиная с психологии и кончая биологией и исследованиями истории науки. Возникновение информационного общества делает проблематику получения и ассимиляции знания одной из центральных для культуры в целом. Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления,— В кн.: Он же. Избр. произведения. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; МахЭ. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.— Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1996; Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта.— В кн.: Он же. Логика и рост научного знания. М, 1983; Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985; Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969; Витгенштейн Я. Философские работы. М., 1994; ТулминС. Человеческое понимание. М., 1984; Лоренц К. Эволюция и a priori.— «Вестник МГУ. Сер. Философия», 1994, № 5; Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1996; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983; МикешинаЛ.А., ОпенковМ. Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000; CassirerE. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenshaft der neueren Zeit. В., 1906—20; Quine W. V. O. Epistemology Naturalised.— The Psychology of Knowing. N. Y—P., 1972; PiagetJ. Introduction a Pepistemologie genetique, T. 1— 3. P., 1950; Dennett D. Artificial Intelligence as Philosophy a.nd Psychology.— Idem. Brainstorms. Cambr. (Mass.), 1981; BloorD. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N. Y, 1983; Scientific Knowledge Socialised. Bdpst, 1988; Harre R.y GillettG. The Discursive Mind. L., 1994. В. А. Лекторский «ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ» (The Theory of Justice, 1971) — книга Дж. Роулза, получившая широкую известность, что было связано, с одной стороны, с кризисом аналитической этики и утилитаризма, а с другой — с усилением на политической арене США нового течения «неолиберализма». В этой работе Роулз как либеральный теоретик попытался примирить ценности свободы и справедливости. В 1-й части анализируются содержательные принципы справедливости, во 2-й — возможности воплощения этих принципов в деятельности основных общественных институтов, в 3-й разрабатывается теория блага применительно к теории справедливости. Главную свою заслугу Роулз видит в содержательном анализе принципов справедливости, при разработке которых теория общественного договора была дополнена математической теорией игр. Основу общественного договора составляет гипотетическая первоначальная ситуация выбора (the original position). В первоначальной ситуации еще нет общества, есть только индивиды, которым предстоит договориться об основах взаимовыгодного сотрудничества. Гипотетическую ситуацию первоначального выбора Роулз дополняет гипотетической конструкцией «завесы незнания» (the veil of ignorance): договаривающиеся индивиды должны быть беспристрастны, а потому лишены тех знаний, которые являются причиной пристрастности. Интуитивный смысл гипотетического контрактуализма тот же, что и во всякой вообще игре: мы должны прежде согласиться в отношении справедливости правил, еще не зная, какие карты нам достанутся. Кое-что все же про этих индивидов известно: они рациональны (стремятся к максимизации своих благ) и равнодушны к судьбе других. Есть также некоторые первичные блага, которых они, как рациональные индивиды, не могут не желать: это — права и свободы, богатство, власть, здоровье, разум и т. д. Остальные положения теории Роулза логически вытекают из этих интуитивных предпосылок. Так, рациональные индивиды в ситуации первоначального выбора поступают в соответствии с правилами математической теории игр — точнее, с «правилом максимина», согласно которому следует предпочесть такую альтернативу, наихудшее возможное последствие которой лучше, чем наихудшее возможное последствие любой другой альтернативы. Результатом их выбора будут принципы справедливости, которые должны быть положены в качестве фундамента будущего общества. Роулз полагает, что будет принята следующая общая концепция справедливости: все первичные общественные блага должны быть распределены поровну, если только неравное распределение не служит благу всех. Этому соответствуют два принципа справедливости: принцип равной свободы и принцип различия. Во 2-й части в контексте политологии, теории права и экономики анализируется возможность воплощения двух принципов справедливости в деятельности общественных институтов. После выбора базовых принципов справедливости наступает черед справедливой конституции, закрепляющей основные права и свободы. Затем следует законодательная ступень, на которой рассматриваются справедливые законы и закладываются механизмы экономической и социальной политики. На четвертой ступени рассматриваются проблемы формальной справедливости — беспристрастного применения справедливых правил и законов. В 3-й части принципы справедливости рассматриваются с точки зрения целей человеческих действий. Роулз постарался показать совпадение теории справедливости и теории блага. Основная идея заключается в том, что справедливость двух принципов способна создать сильное стабилизирующее ответное чувство справедливости. Критики «Теории справедливости» указывают на слабость стратегии максимина, а также на чрезвычайно усложненный

52

1 fcU^fA^l и искусственный характер условий гипотетического соглашения. Так, согласно Р. Нозику, всякие шаблонные принципы справедливости, в т. ч. и принцип различия, обязательно приходят в противоречие со свободой. Б. Н. Кашников ТЕОСОФИЯ (от греч. Geoc — бог и copia — мудрость, знание) — 1) в широком смысле слова — мистическое богопоз- нание. У Псевдо-Дионисия Ареопагита синоним теологии. Позднее теософией, в отличие от теологии, опирающейся на откровение и догматы, стали называть учения о божестве, исходящие из субъективного мистического опыта и стремящиеся изложить этот опыт в виде связной системы. Некоторые исследователи относили к теософии гностицизм, неоплатонизм, каббалу и т. п. Более распространенным является, однако, отнесение этого термина к ряду мистических учений 16—18 вв., стоящих вне прямой церковной христианской традиции, — Я. Бёме, Парацельса, Л. К. Сен-Мартена, Э. Сведен- борга, Ф. Этингера и др. Шеллинг употреблял термин «теософия» для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии; близко к этому понятие «свободной теософии» у Вл. Соловьева; 2) религиозно-мистическое учение К П. Блаватской (1831—91; соч. «Тайная доктрина» — The Secret Doctrine, v. 1—2,1888, рус. пер. т. 1—3. Л., 1991) и ее последователей. Сложилось под влиянием религиозно-философских концепций брахманизма, буддизма, индуизма (учение о карме — перевоплощении человеческой души и космической эволюции как манифестации духовного абсолюта), а также оккультизма и элементов гностицизма. Отбрасывая «исторические формы религии», теософия стремилась объединить различные вероисповедания через раскрытие тождественности сокровенного смысла всех религиозных символов и создать на этой основе род «универсальной религии», не связанной определенной догматикой. Согласно теософии, конечная цель человека — достижение оккультного «знания» и сверхъестественных способностей — осуществляется благодаря наличию эзотерической традиции «посвященных», или «мастеров», инспирирующих духовную эволюцию человека. Теософское общество было основано в 1875 в Нью- Йорке Блаватской и американским полковником Г. Олкоттом. Деятельность общества вскоре распространилась на многие страны Европы и Америки; в 1879 центр его был перенесен в Индию (с 1882 — в предместье Мадраса). После смерти Ол- котта (1907) президентом общества стала А. Безант, которая объявила Кришнамурти новым «спасителем» человечества, после чего произошел раскол и из теософии выделилась антропософия во главе с Р. Штейнером. Как форма вневероисповед- ной мистики теософия свидетельствует о кризисе традиционных религий, которые она пытается заместить собой. Лит.: Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии, пер. с англ. Калуга, 1911; Шахнович Л/. И. Современная мистика в свете науки. М.—Л., 1965; Guenon R. Le theosophisme. Histoire d'une pseudoreligion. P., 1921; BichimairG. Christentum, Theosophie und Antroposophie. W, 1950. ТЕОФРАСТ (Gedxppaoroc) (ок. 370 до н. э., Эрес на Лесбосе — между 288 и 285, Афины) — древнегреческий философ, крупнейший представитель перипатетической школы. Друг, ученик и сотрудник Аристотеля, его преемник по руководству Ликеем. Первоначальное имя — Тиртам; Теофрастом (Бо- горечивым) его прозвал Аристотель (Diog. L. V, 2, 38). Не исключено, что Теофраст познакомился с Аристотелем в платоновской Академии в Афинах; по мнению большинства исследователей (W. Jaeger, H. Flashar, W. К. С. Guthrie), их встреча произошла во время пребывания Аристотеля вместе с несколькими другими академиками — Эрастом, Кориском и Ксе- нократом (?) в 347—345 в г. Ассосе в Троаде (см. GaiserK. Theophrast in Assos, 1985). Дальнейшая судьба Теофраста тесно связана с судьбой Аристотеля, он сопровождает учителя во всех его путешествиях и в 335 возвращается вместе с ним в Афины. В 322 после отъезда Аристотеля в Халкиду принимает от него руководство школой. Его лекции посещают до 2 тыс. слушателей (Diog. L. V, 2, 37), среди которых Демет- рий Филерский, Стратой из Лампсака, Менандр и врач Эра- систрат. До глубокой старости, несмотря на слабость, не прекращает ученых занятий, его последними словами была жалоба на быстротечность человеческой жизни. Сохранилось завещание Теофраста (Diog. L. V, 2, 51—57), по которому вся его библиотека, включавшая и сочинения Аристотеля, переходила к его ученику Нелею из Скепсиса. Увезенные Нелеем из Афин, эти бесценные рукописи более чем на два столетия исчезают из школьной жизни и лишь в конце 1 в. до н. э. переиздаются в Риме Андроником Родосским. Каталог сочинений Теофраста, приводимый у Диогена Лаэртского, опирается на каталоги, составленные Гермиппом (предположительно в Александрийской библиотеке) и Андроником. От огромного наследия Теофраста до нас дошла ничтожная часть. Фрагменты его логических сочинений сохранены у Александра Афродисийского и Симпликия. Теофраст значительно расширил аристотелевскую теорию модальности суждения, обогатив силлогистику учением о гипотетических умозаключениях. Вместе с Евдемом он доказал обратимость общеотрицательной вероятностной посылки, которую Аристотель считал необратимой (Рг. An. I, 3, 25Ы5), и показал, что в силлогизмах, построенных из посылок различной модальности, заключение зависит от модальности меньшей посылки, а не большей, как это допускал для некоторых случаев Аристотель. Точка зрения Теофраста и Евдема стала позднее общепризнанной как в перипатетической школе, так и в Академии. В целом он упростил и формализовал аристотелевскую логику. Силлогизм теряет у него свою первоначальную функцию служить связующим звеном между высшими и низшими видами (eiO4), освобождая логику от связи с онтологией. Принадлежащий Теофрасту небольшой метафизический трактат первоначально служил введением в «Метафизику» Аристотеля. Его сквозной темой является проблематичность рассмотрения первых причин и начал. Наивысшее начало постичь трудно — для этого требуется некая особая способность, превосходящая возможности человеческой природы. До какого предела тогда следует спрашивать о причинах? Первые вещи (та ярагах) познаются лишь в непосредственном опыте — они «чрезмерны и неисследимы» (Usener 6а, 3). Теофраст высказывает серьезные сомнения по поводу аристотелевской теории первого двигателя. Почему именно стремлением (есрестц) приводится мир в движение? Как может обладать стремлением то, что лишено души? Не следует ли считать источником мирового движения само небо и не искать более высокой причины? Теофраст возражает также против телеологического способа объяснения естественных явлений, показывая на многочисленных примерах из географии, геологии, зоологии и ботаники, что в природе «многое не послушно благу» (11 а, 15). В своем споре с Аристотелем он ограничивается лишь перечислением существующих в его учении затруднений (arcopiai), не указывая способов выхода из них. Характерными чертами его собственного философского ме-